O desejo do desejo

DESEJAR O DESEJO

LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE – I

            LACAN AND THE DESIRE OF KOJÈVE’S DESIRE

Autor: João José Rodrigues Lima de Almeida

Titulação: Doutor em Filosofia pela UNICAMP

Área: Filosofia da Psicanálise

E-mail: limalme@uol.com.br

Resumo: Este artigo defende a tese de que o principal operador da teoria psicanalítica de Lacan é a ontologia negativa de Kojève. Isto implica as seguintes consequências: (a) sua concepção de linguagem éidealista; (b) a negatividade fornece uma explicaçãodessubstancializada da organização do desejo; (c) mediante a antropologia kojeviana, Lacan pode aspirar a uma cientificidade particular para a psicanálise centrada na formulação lógica de uma subjetividade sem psicologia.

Abstract: This article defends the thesis that Kojeve’s negative ontology is the leading operator in the Lacanian psychoanalytic theory. This implies the following consequences: (a) an idealist conception of language; (b) the negativity provides a desubstantialized explanation of the desire’s organization; (c) through the Kojevian anthropology Lacan could aspire to a particular scientificity for psychoanalysis centered in the logical formulation of a subjectivity without psychology.

Palavras-Chave: filosofia da psicanálise, Lacan, Kojève.

Keywords: philosophy of psychoanalysis, Lacan, Kojève.

LACAN E O DESEJO DO DESEJO DE KOJÈVE

João José R. L. Almeida

Psicanalista

Doutor em Filosofia da Psicanálise pela UNICAMP

Na teoria da linguagem do sacerdote Tzinacán, cada palavra está concatenada com todas as palavras do universo, e o universo tem todas as palavras necessárias para descrevê-lo. O cosmos é uma espécie de rede infinita que uma mente infinita pode conter de imediato na consciência. A linguagem dessa mente infinita percorre instantaneamente todos os meandros da rede. Nessa linguagem, chamemo-la de “completude”, dizer “tigre” é dizer os tigres que o engendraram, os cervos e as tartarugas que devorou, os pastos de que se alimentaram os cervos, a terra que foi mãe do pasto e o céu que deu luz à terra. Uma palavra é, ao mesmo tempo, todas. De maneira que a enunciação de apenas uma, é a própria plenitude; não de maneira implícita, mas explícita, não de modo progressivo, senão imediato. A particularidade é inecessária, posto que o falante desta língua tem presente para si o universo, nele incluídas todas as particularidades. Tampouco o bem e o mal servem para algo: assim como nos jogos de azar a quantidade de números pares e ímpares tende ao equilíbrio quando estendidos na totalidade do tempo, do mesmo modo se misturam e se anulam as virtudes e as infâmias no final da história. Encarados pelo infinito, todos os nossos atos são justos, mas também indiferentes. Que importa, portanto, um dos seres humanos? Quem já entreviu o universo, quem já presenciou todos os ardentes desígnios do universo, não pode pensar em um homem ou em uma mulher, nas suas desditas e desventuras triviais, mesmo que essa pessoa seja ela mesma. Do ponto de vista humano e particular, dizer tudo é, ao mesmo tempo, dizer nada.1

Do ponto de vista humano, e particular, se quisermos completar a parte que falta de nossa limitação lingüística para chegar à “completude”, basta preenchê-la de “nada”. Não chegaremos, certamente, à teoria da linguagem de Tzinacán, porém, mais modestamente, teremos uma forma particular de teoria idealista da linguagem negativizante, não a própria “completude” como “preenchimento”, nem como antecipação presente de uma verdade como totalidade, mas a sua forma operativa como “não-todo” ou “incompletude” cuja função é anular as particulares pretensões de plenitude pela intervenção negativizante do resto ontológico não subsumido pelas aparências abstratas. Para o idealismo, há duas alternativas: ou o mundo, e toda a sua história, é a extensão da própria Razão, e “o Real é racional”, ou a Razão estendida não se identifica mais com o que pensávamos, mas é Outra, depois de absorver a desrazão, o irracional, o inconsciente e o subjetivo que lhe faltavam.

1. Refiro-me ao conto “La escritura del Dios”, em BORGES, 1971, pp. 133-141. 

O principal operador da teoria lacaniana, a hipótese de que desejo é falta, é uma concepção subsidiária da “ontologia negativa” deAlexandre Kojève. A idéia de falta, de perda, de corte, de limite, constitui a existência como tensão permanente, como luta infinita pela recuperação de um gozo definitivamente perdido. Para Lacan, o corte é ocasionado pela linguagem. Sua concepção de linguagem é idealista porque esta não se refere senão a si mesma; nada diz sobre o mundo, porque o exclui, nem sobre o sujeito, porque o subordina aos seus liames e deslocamentos. Esta característica também está presente no estruturalismo; afinal, para Lévi-Strauss, ser é estar na linguagem: “…os símbolos são mais reais que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado.”2 A diferença, entretanto, é que a concepção de linguagem de Lacan segue os parâmetros filosóficos kojevianos para comportar na estrutura a idéia de uma subjetividade.

Certamente a conceitografia de Lacan não é a mesma de Kojève. O sentido de “desejo como falta”, em Lacan, torna-se distinto porque o uso que se faz da idéia é outro. Enquanto em Kojève o conceito de desejo está vinculado a uma descrição da História como luta entre o Senhor e o Escravo, e o movimento social em sua totalidade aponta para um fim inexorável, em Lacan não há indicação de “final” nem se pretende descrever a “história”, mas o “sujeito”. A negatividade é aprofundada pelo ato da sua incorporação à psicanálise e à sua concepção de linguagem. O “desejo do desejo do outro” permanece ontologicamente dissimétrico para dar forma à impressão de um fundo patogênico. Deste modo, o sujeito, em confronto com o Outro, é uma inclusão da aniquilação do ser, da sua própria morte, do seu desaparecimento, na formação da subjetividade. Não há escapatória. No primeiro caso, a negatividade é a figura dominante que dispara o movimento histórico e a formação do ser humano como efeito da sociedade agonística; no segundo caso, é a figura absoluta e constituinte da psicologia no ambiente da “luta pelo puro prestígio”.

Como é possível chegar-se à conclusão de que a negatividade é constituinte da psicologia? Por que não pensar que a falta, o vazio ou o nada, surjam no próprio ato de desejar, no próprio exercício da subjetividade, sem separação prévia? Por que em vez de haver condicionante e condicionado, não se trataria apenas de uma constituição conjunta de duas entidades psicológicas, o desejo e o sentido de carência? Proponho duas evidências para provar o ponto. Primeiro, o argumento metafísico: enquanto o desejo pode ser interpretado, segundo o contexto, de um comportamento humano, nada pode ser interpretado do “nada” ou da “falta” como impulso do desejo. Para postular-se a existência de tais entidades, seria necessário efetuar o acréscimo de uma entidade ao comportamento. O fato de que exista uma abertura da possibilidade, de que exista uma impossibilidade de fundamento dos projetos, e de que a ação humana seja premida pela morte, não autoriza o pensamento da falta como componente organizador. O desejo não pode ser nada mais que uma produção sem fundamento, o desenrolar de uma intenção cujo projeto justifica-se apenas pelos elementos que integram a própria ação, e pelas outras ações correlacionadas, sem privilégios epistêmicos. Se não houver privilégio, não pode haver instrumento prévio, ou nada de fora da ação. O pensamento do desejo como falta, no entanto, apensa um fundamento ou elemento ao redor do qual dispõem-se ou constituem-se os demais. A diferença entre “falta a ser” e “ser em falta” é decisiva neste caso. Lacan ressalta apenas a “falta a ser”.

2.LÉVI-STRAUSS,C.,1950,p.XXXII. 

Em segundo lugar, o argumento temporal: para pensar-se o desejo como falta, esta deve anteceder na sucessão o movimento da espontaneidade volitiva; ela só é originária e fundante neste sentido. Se desejo é falta, não se pode desejar sem que o vazio se instaure precedentemente; deve haver antes de tudo o sentimento de perda, pois é justamente este sentimento que provoca o movimento de recuperação e empresta sentido à idéia do desejo como falta; a “falta” é, portanto, a explicação última do fenômeno do desejo como o primeiro da série na visão retrospectiva.

Kojève concebe o ser humano no plano da luta com o outro, à maneira de uma “presença real do nada no ser” ou como um “vazio ávido de conteúdo”.3 Mas este plano relacional e bidimensional não é mais que uma fenomenologia em clave histórica e intersubjetiva. Lacan não envereda pela fenomenologia, segue os caminhos da sua concepção de linguagem, e, assim, aprofunda a negatividade constitutiva ao desdobrar outros planos de ação lingüisticamente concomitantes. Deste modo, por exemplo, concebe o desejo como ação em plano tridimensional, subdividido na tríade necessidade-demanda-desejo; enriquece a antropologia agonística de Kojève idealizando a luta entre o eu e o outro na forma dinâmica do par limite/perda: o neurótico é aquele que não quer sacrificar sua castração em favor do gozo do Outro, deixando-o servir-se dela4 (denegação da própria falta pela pretensão de suprir – e, assim, afirmar – a falta do Outro); durante a fase topológica do seu pensamento, para dar a compreender como a demanda do neurótico é o objeto do desejo do Outro, postula, numa determinada dimensão, a demanda de amor como voltas em torno do vazio, como repetições em séries de idas e vindas a percorrer a parede interna do tubo de uma câmara de ar sem conteúdo. Mas, em outra dimensão, concorrente e simultânea, faz com que o movimento circulatório e contínuo da demanda, tomado em retrospectiva, realize um contorno ao redor de um suposto objeto de satisfação desconhecido: objeto de desejo do Outro, chamado “objeto a”, ou “causa do desejo” pelo resto que falta para inteirar a completude. Do ponto de vista da outra direção, o vazio da demanda contorna o “nada fundamental” [le rien fondamental] por excelência.5

3. KOJÈVE,A., 1947, pp. 91 e p. 167.

4. LACAN,J. 1966a, p. 826.

5. LACAN,J. 1961, lição de 30/05/1962. 

A diferença entre Kojève e Lacan estriba-se em que, no segundo, a negatividade constitutiva é cingida pela tridimensionalidade da linguagem mediante o postulado tético de modulações indissociáveis e cooperantes, denominados como “real”, “simbólico” e “imaginário”, e pelo fato de que a idéia de um final da história retira-se de cena. O “nada” estático fica diferente do “vazio” (se podemos fazer essa diferença), porque são “faltas” compreendidas segundo diferentes dimensões:

               (1) a primeira “falta” aparece no palco da demanda, quando esta gira ao redor do vazio (e não do nada) na busca da próxima insatisfação – a insistência do significante remete o movimento de busca para o eixo do seu próprio encadeamento (o simbólico), frustrando a demanda.

              (2) A segunda “falta” é fundamental e está no plano do real. Surge na falha do simbólico, ao mesmo tempo em que a impossível completude é bordejada na direção de outro eixo (o real) e dá conta de uma inevitável “castração” (“presença da ausência”).

               (3) O sujeito, para Lacan, é a apreensão imaginária (ou numa fantasia de sujeito ligado a um objeto) da representação que um significante remete a outro no seu movimento de contorno do objeto metonímico do desejo; ou, em outra figura recorrente, é a superfície unilátera cujo movimento contínuo serve-se dos dois lados, e representa-se pela fita de Moebius (veja os vídeos abaixo… postados porseletinof), inscrita nos contornos do vazio e do nada dos buracos encadeados dos toros entrecruzados.6

A introdução de uma teoria da linguagem no pensamento de Lacan, a partir da incorporação do estruturalismo em 1953, recobriu a fenomenologia do desejo como falta e a transformou em ação lingüística: o sentimento de perda e o nascimento do desejo acompanham a aquisição simbólica. A linguagem tornou-se a castração. O que resta desse corte, seria, no imaginário, o que falta ao sujeito para assegurar a completude do Outro, e, no simbólico, a incompletude insanável do Outro. Desta maneira, explica-se com eficiência o desejo pela negatividade

6. A figura de dois toros entrecruzados pelo seu furo central é a ilustração a que recorre Lacan no seminário IX, da “Identificação”, para demonstrar a idéia da circulação da demanda ao longo do eixo da alma do toro, bordejando, pelo movimento circulatório, o objeto do desejo do Outro, representado pelo vão central do segundo toro. Como são dois toros entrecruzados, o objeto do desejo de um é também a demanda do outro, e vice-versa.

mediante a demanda, posto que a parte faltante exerce uma poderosa influência de atração de dentro para fora do simbólico. Neste sentido é que o inconsciente, cuja condição é a linguagem, foi definido muitas vezes como “discurso do Outro”, e uma vez como “a parte do discurso concreto, como transindividual, que falta à disposição do sujeito para restabelecer a continuidade do seu discurso consciente”.7No fundo, trata-se sempre de conceitualizar o aspecto concreto pela força negativa que vem de fora e desmancha a ordem de dentro. A teoria lacaniana consiste em várias tentativas de formalização simbólica da conjunção deste negativo fundador e suas projeções imaginárias por meio do simbólico. Como se a conceitografia pudesse dar conta simultaneamente do externo e do interno, dopositivo e do negativo, do racional e do irracional, e dosubjetivo e do objetivo. Os pares são concebidos como indissociáveis pela retórica idealista, pelo recurso de assumir contradições e impasses como formas naturais da existência.

O problema lingüístico de Lacan não será analisado, entretanto, neste artigo. Meu propósito resume-se apenas ao enfoque da formação do núcleo dinâmico do projeto de umapsicanálise científica centrada na idéia de uma subjetividade sem psicologia. Lacan precisou da definição kojeviana para ter uma concepção do desejo que fosse ao mesmo tempo concreta e unívoca. Essa concepção satisfaria seu ideal de ciência, porque poderia efetuar com ela a redução de todos os fenômenos psicológicos a uma só raiz objetiva: o eu em conflito com o outro. O sujeito em Lacan já não é mais o mesmo da psicologia, substancializado; tampouco é o da fenomenologia, uma consciência a projetar e produzir um sentido. O sujeito em Lacan é um postulado quase-transcendental, uma divisão imposta pela perda, um ponto evanescente, inencontrável, sem referência, existência ou realidade empírica, mas pressuposto como condição de possibilidade das ações de desejo. Formalizar teoricamente a subjetividade em conjunção com a negatividade – no que resulta uma subjetividade alienada e evanescente – tornou-se uma aquisição permanente da teoria lacaniana, no sentido de apresentar sempre, e renovadamente, alguma solução impessoal e rigorosa para fenômenos totalmente insubmissos à sintetização em termos de hipóteses necessárias e universais.

Embora a influência kojeviana não seja sequer mencionada pela maioria dos comentadores de Lacan, ou seja minimizada em outros casos,8 penso que é factível a suposição de que todas as modificações e formas que a teoria lacaniana tomou respondem, no principal, a este operador de fundo. Considerando de outra perspectiva, a idéia é que a psicanálise lacaniana não é apenas uma teoria externalista e impessoal dos fenômenos mentais ou dos fatos psicológicos; isto é, uma teoria que apenas propõe como fator causal e eficiente do comportamento um terceiro elemento, a unidade fonológica significante e seus encadeamentos formais. Mais do que isso, o que basicamente distingue o inconsciente estruturado como uma linguagem, de Lacan, do inconsciente estrutural, de Lévi-Strauss, para tomar as duas teorias irmãs, é que, permanecendo iguais os explananda, oexplanans se diferencia fundamentalmente: Lacan acomoda a sua própria eficácia simbólica ao redor de um oco tomado como fator eficiente no fundo da causalidade. A causalidade significante teria, em Lacan, uma espécie de gerador que lhe serviria de fixação. A sua teoria poderia, se quisesse, terminar ali, onde a estrutura sintática tenciona dar conta dos fatos. Não obstante, ela tem a particularidade de seguir adiante e achar outros fatos últimos em si mesmos inexplicáveis. Veremos a seguir as principais influências de Kojève sobre Lacan, depois tentarei dilucidar por que Lacan aderiu à ontologia negativa de Kojève e, por fim, apresentarei uma interpretação acerca deste ideal de “completude negativa”.

7. LACAN, J.1966b, p. 258.

8. A maioria dos comentadores supõe que a influência é de Hegel, atropelando a diferença e o tipo de hegelianismo de Kojève. Assim, Phillipe Julien, por exemplo, não comenta a influência de Kojève: cf. JULIEN,P.,1993. Erik Porge a reduz somente à teoria do estágio do espelho, omitindo todas as outras variações e atribuindo, em muitos casos, apenas a uma influência hegeliana sem mencionar a intermediação de Kojève, cf.PORGE,E., 2000, pp. 68, 230. ElisabethRoudinesco, dilui a influência de Kojève juntando-a ao outro “K” aquem Lacan tomou conceitos de empréstimo, Alexandre Koyré, e situando-a unicamente numa suposta formação hegeliana anterior, cf.ROUDINESCO,E.,1994, pp. 101-120. David Macey, no afã de desfazer uma tese de unidade formal do pensamento lacaniano e vinculá-lo unicamente às reviravoltas da intelectualidade francesa da época, vê inclusive incompatibilidade entre a influência politzeriana e a de Kojève, como se uma fosse o pólo concreto e a outra o pólo abstrato da teoria lacaniana: cf. MACEY,D.,1988, p. 102. A única fonte de apoio e divulgador desta hipótese é Mikkel Borch-Jacobsen: Cf. BORCH-JACOBSEN,M., 1991, pp. 293-314; e BORCH-JACOBSEN,M.1990(1995). No Brasil, entre os poucos que mencionam o kojevismo em Lacan, senão os únicos, estão ARANTES,P. 1991, pp. 72-79, e 1992, pp. 64-77; além de SIMANKE,R. 2002.

A verdade que se expõe

A verdade que se expõe

A verdade que se expõe:

(Aristóteles, Metafisica IV; Tomas de Aquino, S. TH., I, 2; 16; De Veritate I, 1; J. Maritain, Os graus do saber; Kant, E., C R Pura, A; Heidegger, M., Ser e Tempo).

A verdade ontica:

A verdade come adaequatio:

A verdade ontológica:

A verdade metafisica:

A conveniência entre o ente e o intelecto que o contempla se chama “verdadeiro” (verum), pois todo e qualquer conhecimento se dá com a assimilação da coisa conhecida por um sujeito cognoscente. Daí que a verdade seja uma relação. E tal relação é, na prática, uma correspondência entre o intelecto e a coisa. Uma adequação (adequatio) entre ambos. Todo ente, pelo simples fato de ser, é verdadeiro. Só um não-ente poderia não ser verdadeiro.

A verdade e seu critério

Todos dizem verdadeira, a qualquer coisa se é segundo a sua natureza; a afirmação verdadeira é aquela que responde à realidade das coisas quais são em si mesmas.  A verdade (da consciência ou lógica) é sinônimo de abertura ao real, é uma comunhão, comporta um crescimento, riqueza da mais nobre e desejável, porque é abertura às coisas como são em si mesmas.

A verdade é sinônimo de objetividade pela qual o objeto pensante se supera, transcendendo a si mesmo. A verdade subtende normalidade psíquica e mental.

Se pois verdade é sintonia entre pensar e ser, pensar verdadeiramente é ficar fiel ao ser, dialogar com o ser, deixar-se dominar pelo ser. Se o ser é o objeto único e adequado do pensamento, o critério fundamental da consciência é o mesmo ser enquanto luminoso e capaz de informar de si ao sujeito pensante e se fazer  por ele afirmar que é ou não é em si.

O verdadeiro objeto  do conhecimento humano é o homem, que pelo composto corpo e alma é capaz duma percepção sensitiva subordinada à intuição intelectiva. Sem intuição intelectiva capaz de colher o ser, não se dá verdadeiramente o conhecimento físico, não redutíveis inteiramente a puros fenômenos.

Adequação:  (correspondência) = as coisas são medida e garantia da inteligência. A verdade é que a inteligência se acomoda à verdade em virtude de que a coisa exista ou não. Se a inteligência é a medida, a verdade está em que as coisas se acomodem à inteligência.

Para a teoria da coerência, a verdade numa afirmação consiste em se deixar encaixar sem contradição no conjunto de afirmações dum sistema (isso não prova que de dá um único sistema coerente, e supõe também como conhecido o significado de coerência).

Para que aconteça a verdade, pode-se distinguir três elementos:

1)    uma declaração afirmativa;

2)    aquilo que se apoie (realidade);

3)    a relação de retitude (a proposição é verdadeira se o que afirma corresponde à realidade; a afirmação se diz verdadeira mediante uma certa reflexão sobre os fatos que são verdadeiros).

O conhecimento não é simples espelhamento da realidade, mas é atitude conhecitiva, pois cada ato de juízo implica sempre ou afirma que sou eu quem afirmo, que sou eu que julgo. A afirmação é aquela forma de conhecimento, que conhece enquanto diz as coisas assim como estão, e que são verdadeiras ou falsa.

Relativismo:    em respeito à verdade se contradiz, falar de verdade relativa é uma contradição nos termos. Uma preposição diz aquilo que diz e pronto. Simplesmente, absolutamente. A absolutez da verdade segue imediatamente a do dizer. Toda preposição como tal afirma qualquer coisa. O relativismo é uma contradição exercida, isto é, ente o dito.

Seticismo:  não há verdade. Nada se pode afirmar com certeza.

Evidência: é a claridade que o objeto manifesta ao intelecto e que não possa negar seu assentimento. Toda verdade não é evidente, mas todo juízo fundado sobre a evidência é verdadeiro; não se pode ter evidências falsas, mas falsas evidências, quando tomamos por evidente coisas que não são. A evidência é a presença duma realidade como inequívoca claramente dada; o conhecido se acha diante do cognoscente em sua mesma realidade.

Certeza: quando o entendimento se adere a uma preposição verdadeira.

Dúvida: o intelecto flutua entre a afirmação e a negação, há uma suspensão de juízo; é um estado potencial, uma situação de inquietude; a dúvida universal é impossível, porque há conhecimentos individuais, e que diz ter dúvida já sabe algo.

Fé:  a vontade move o entendimento a assentir com certeza, sem medo que seja verdade a opinião contrária, baseando-se no testemunho e autoridade do outro; não há temor de equívoco.

A verdade e o erro é no inteligível; existe uma certa composição de conceitos  - das coisas que foram capturadas – ora tem verdade, ora falsidade nessa composição. A composição é falsa quando o intelecto compõe elementos que não estão compostos nas coisas; o erro é sempre na síntese dos fatos.

A verdade está na coisa que é verdadeira e com o cognoscente verdadeiro. As coisas são verdadeiras quando têm a forma própria de sua  natureza. Conhecer a conformidade do intelecto à coisa é conhecer a verdade. O senso julga mas não conhece a verdade, conhece o próprio sentir, não conhece a própria natureza e nem a natureza do ato, portanto, não conhece a verdade.

As condições ônticas e ontológicas do sujeito

Sempre me quedei questionando qual é o limite da condição ôntica do sujeito, ou seja, até onde é possível viver e bancar a solidão da existência, qualquer que seja ela; a de se estar sozinho, sem a presença física de alguém; a de estar com alguém, mas sentir-se sozinho; e/ou, a de estar sozinho ou com alguém e ainda assim saber que o outro, qualquer que seja sua importância/função: amigo, namorado (a), marido, esposa, jamais preencherá a condição existencial, que é absolutamente individual. Em outras palavras, mesmo estando-se em presença/companhia de outras pessoas, será sempre necessário lidar-se com a condição ontológica de cada sujeito. 

Cada um aprende a lidar com as condições ônticas e ontológicas de forma mui singular. Uns, preferem casar-se, outros, terem  filhos, alguns preenchem com amigos, bebidas, drogas, religião, enfim, mas o que todos nós deveríamos de fato saber é que a condição ontológica, existencial de cada sujeito, é prerrogativa e decisão individual de cada um. 

O outro é um fundamento axial, um vórtice na verdade da descoberta de quem se é. Só é possível virmos a descobrir quem somos no processo de construção e desconstrução de nossas sociabilidades e identidades, portanto, negando, alterando, agregando e/ou negando a condição ôntica dos outros sujeitos, ou mesmo afirmando. Não há saída, viver é condição sine-qua-non de con-viver, viver com. 

Nesse processo riscos e escolhas precisam ser feitas. Ter amigos é uma, se apaixonar é outra, amar, é outra, embora a mais primordial e fundamental, aliás, o que fundamenta a própria existência. A existência em si já é uma prova de amor.

Há aqueles que por opção não querem se apaixonar ou amar, não querem sofrer o risco do abandono ou da decepção, pois sabem que uma vez apaixonados ou amando perdem o leme do barco, ficam à deriva da força estioladora do que esses sentimentos são capazes de produzir, quase sempre, ou sempre, deslocamento dos centros, refiro-me ao ego. Nem sempre deslocar o centro do ego é ruim (aliás, conceitos como ruins, problemas, negativos, precisam ser revistos porque só assumem essa conotação semiológica quando observados sob determinados prismas, quase sempre do maniqueísmo). Algumas pessoas só encontraram sua felicidade se se permitirem se deslocarem, aprenderem a se doar, se entregar, caso contrário, serão eternamente um poço de ego inflado, auto-referenciado, ou seja, perdem a possibilidade de, na troca, doação, aprender com o outro o que não tem. 

O que sustentam que o risco da entrega é uma possibilidade de dor futura lancinante, deveriam se questionar porque necessariamente "perder" é ruim, negativo, o que necessariamente ganham por não perderem, o que querem sustentar, onde se localiza a fonte do medo. Viver e conviver são duas grandes apostas. É preciso arriscar, ninguém tem a fórmula do sucesso. A experiência faz no fazer-se, e cada experiência é absolutamente individual, embora haja alguns que teimam ou insistam para que as pessoas não vivam suas experiências no afã e desejo, também na presunção, de saberem o que vem  a ser melhor para cada um.  

Quase sempre o "prejuízo" de não viver determinadas situações é mais emblemática do que ter vivido e ter exaurido, porque não viver situações que poderiam ter sido vividas é resignificar a ausência o tempo todo, o não presente, é presentificar um desejo compungido não realizado, portanto, eternamente redimensionado, eternamente alimentado pelo desejo de tê-lo consumido. A ausência nessas casos é mais forte do que uma condição objetiva vivida, realizada, porque a ausência se nutre da vontade de potencia. Vazio não existe, logo, situação não vivida, ou porque não se quis, ou não se pode viver, é sempre carregada de desejo prenhe, sempiterno, ao passo que o desejo consumado tende a exaurir-se, pois nisso consiste sua condição.  

Assim, estamos todos cotidianamente impelidos, e não convidados, a ter que lidar com nossas condições ônticas e ontológicas, inerentes à existência, viver, estar vivo. Só se aprende vivendo, vivenciando, se permitindo, se aceitando, aceitando o outro, arriscando. Não tem outro jeito.  

Aceitar a condição de que se está só no final das contas é sempre o melhor caminho para a aceitação da solidão ôntica, ou seja, sozinho consigo mesmo, pois é o primeiro passo para a descoberta da nossa condição ontológica, logo, abertura para aceitação do outro. Só é possível aceitar o outro quando nos aceitamos, primeiro sozinhos, depois com alguém. 

A verdade como Adaequatio

A verdade, para Tomás de Aquino, se dá como adequação. No sentido formal, adequação do intelecto com a coisa, não obstante, considerando a verdade ontológica como o fundamento da verdade lógica. Assim, a verdade, enquanto produção da realidade no intelecto, não depende do juízo da alma, e sim da própria existência da realidade.

S. Tomás afirma que as coisas, isto é, a realidade está situada entre dois intelectos: o divino e o humano. E se diz verdadeira segundo a relação com estes intelectos. Em relação ao intelecto divino, a coisa se diz verdadeira na medida em que corresponde ao pensar criador de Deus, que a idealiza. Assim, a verdade ontológica é definida como adequação de uma coisa com a ideia que a pensa. Por outro lado, na relação com o intelecto humano, a coisa se diz verdadeira na medida em que é apta a fazer com que seja conhecida pelo intelecto humano; ou seja, na medida em que nos é inteligível.

E, neste sentido, Tomás afirma que todas as coisas são inteligíveis ao intelecto humano, uma vez que a razão de sua inteligibilidade, como também a inesgotabilidade de sua verdade seja o fato de sua condição de ser criatura. O fato das coisas serem criadoramente pensadas por Deus, segundo o aquinate, fundamenta o seu ser inteligível, como também o seu ser inesgotável ao intelecto humano. Assim, concebendo as coisas como pensamento de Deus, infere que nenhuma coisa é falsa, pois Deus é concebido como a verdade eterna, da qual todas as verdades possuem o seu fundamento.

Desta forma, a verdade ontológica é o fundamento da verdade formal. Assim como Tomás[1] afirma: “a verdade, produzida na inteligência pelas coisas criadas, não depende do juízo da alma, e sim da própria existência das coisas”. Neste sentido, pode-se compreender com mais razão a teoria do conhecimento tomista, que afirma que o conhecer humano inicia-se nos sentidos.

Acerca disso, ele afirma que o conhecimento inicia-se nos sentidos, mas se constitui como algo espiritual; ou seja, universal pela ação do intelecto. Enfatizando, assim, o aspecto espiritual da alma humana, que necessita do corpo para conhecer. Condição, com efeito, que não nega a superioridade das potências intelectivas sobre as sensitivas, que apresentam unicamente o aspecto passivo frente o mundo, enquanto as faculdades intelectivas, embora apresentem um aspecto passivo, são também agentes frente à realidade que se dá aos sentidos.

Portanto, a verdade, para São Tomás, é enquanto tal independente de qualquer condição humana. O homem pode até deixar de existir, mas a verdade continuará existindo, pois o seu fundamento é o ser em si mesmo, compreendido enquanto Deus, o fundamento de toda existência. Assim, a verdade entendida enquanto formalidade não corre o risco de cair num relativismo, fruto de um subjetivismo negador da realidade, enquanto fundamento de todo conhecer humano.[2]

Verdade ontologica e metafisica:

Recorramos primeiramente ao Dicionário Contemporâneo de Língua Portuguesa, e consultemos o verbeteverdadeiro.  Segundo Caldas Aulete, verdadeiro é o que tem verdade, o que é conforme à verdade// significa autêntico // genuíno // certo, seguro, fiel // que é realmente o que parece, que não tem mistura, puro // não simulado, sincero.

Se passarmos ao exame do verbete verdade, vamos verificar que a verdade é a qualidade pela qual as coisas aparecem tais como são: significa realidade, exatidão, tal como na expressão a verdade de um fato; sinceridade, boa fé, como na expressão homem de verdade, homem sem verdade; opinião conforme com o que realmente é.

O termo verdadeiro aplica-se a proposições, a coisas e as pessoas. Se eu dizer, por exemplo: “chove”, e estiver chovendo, essa proposição será verdadeira. Posso referir-me a uma coisa, como por exemplo, o vinho verdadeiro. Assim falo de verdadeira residência, aventura, ouro verdadeiro etc.

Posso aplicar o termo verdadeiro a uma pessoa, e nesse caso ele é sinônimo de autêntico, ou de verídico e veraz. A autenticidade do ser que justifica o uso do termo verdadeiro deverá ser referida por um ideal ou regra. Assim, temos idéia do que seja um militar, um homem reto, leal, corajoso e disciplinado. Em outros casos o termo verdadeiro pode ser aplicado para indicar o seu caráter verídico ou veraz.  Verídico ou veraz é o caráter daquele que diz a verdade, que não engana.

O termo verdadeiro e verdade são análogos, isto é, não são usados sempre no mesmo sentido nem em sentido completamente diferente, e isto é analogia.

Em segundo lugar, pode-se definir a verdade, de modo geral, como a conformidade ou correspondência entre o pensamento e a coisa ou objeto. Nesse caso, temos de nos haver com dois tipos de verdade, a lógica e a ontológica.

A verdade lógica vem a ser a verdade do discurso ou o discurso verdadeiro. É  conformidade do pensamento com a coisa, dando uma identidade entre o que é e a coisa pensada. Como definiu Santo Agostinho: “Ea est veritas quae ostendit ed quod est” A verdade é a manifestação daquilo que é. (De vera religione, c. 36, 66, PL 34 (1887), cl. 151).

A verdade ontológica é a verdade dos seres, é a própria coisa enquanto inteligível, captável pelo intelecto racional. Em relação ao ser inteligível podemos falar, também, da conformidade da coisa com o pensamento normativo, de relação de correspondência entre a coisa e o intelecto: um verdadeiro pintor, um verdadeiro professor etc. Se a proposição estiver formulada de acordo com a coisa ou o ser, será verdadeira, terá o caráter objetivo da verdade. Se a coisa ou o ser a que nos referimos for, de fato, aquilo que pelo seu nome se concede, então podemos falar de verdade ontológica.

Cuidado deve-se ter também no emprego do termo verdade é veracidade. O termo verdade pode significar verídico ou veraz. Verídico ou veraz é a qualidade daquele que fala a verdade. Como observa Hartmann num discurso pode existir a veracidade sem a verdade. Um discurso verídico pode ser falso. “É verídico o discurso daquele que esta persuadido de exprimir a verdade, embora seja falso”. A veracidade depende da vontade de quem escreve ou fala. Enquanto a verdade é questão de pensamento, pouco importa que se tenha ou não a vontade de exprimi-la por meio das palavras.

 Platão e a concepção da verdade.

“Se pode dizer a verdade ou mentir, e que a proposição referente às coisas como elas são, é verdadeira, vindo a ser falsa quando indica o que elas não são. Logo é possível dizer por meio da palavra o que é e o que não é” (Crátilo, 385 b).

No Sofista (263 b) Platão afirma que o discurso ou é verdadeiro ou falso. Uma proposição, insiste, é verdadeira quando diz o que é, tal qual é, enquanto a falsa diz aquilo que não é. Pouco antes o filosofo dissera que possuímos, para exprimir vocalmente o ser, dois   gêneros de sinais: os nomes e os verbos. Nomes apenas (simples ideias), enunciados de principio ao fim, jamais formam um discurso, assim como verbos enunciados sem o acompanhamento de algum nome. Ao dizer o homem aprende, ensina Platão, temos um discurso que nos fornece uma indicação quanto às coisas que são, ou se tornaram, ou foram ou serão. O discurso não se limita a nomear, mas procede a um entrosamento de ideias, ao entrelaçar os verbos com os nomes. Desse modo, dizemos que ele discorre e não apenas que nomeia, e a este entrelaçamento chamamos discurso, lógon (Sofista, 262 a) Segundo Platão existe verdade e falsidade. A verdade lógica é sempre objetiva, embora como propriedade do juízo, ela exista na mente do sujeito pensante, ela não pode ser chamada de subjetiva, pois isso indicaria que a verdade é algo de puramente individual.

A verdade, portanto, não é conhecimento. Este pode ser incompleto, enquanto a verdade vem a ser uma propriedade que pode existir ou não existir num determinado conhecimento. Se um conhecimento dito verdadeiro em determinada época for apontado por falso em outra época é porque nunca foi verdadeiro.

 Aristóteles e a concepção de verdade.

No livro VI da Metafísica, o filosofo Aristóteles diz que a verdade não esta nas coisas, uma vez que é da sua índole ser uma identificação que se opera no sujeito cognoscente com aquilo que é conhecido. É por isso que toda verdade é objetiva, uma vez que, se ela existe na mente do sujeito pensante, é como adequação com a realidade, é como conformidade com a coisa, res, com a realidade. Mas, como vemos que as coisas podem ser objeto de intelecção humana; quando verificamos que os seres são inteligíveis, assim como as coisas ou fatos físicos são sensíveis, isto é, apreensíveis pelos sentidos, então dizemos que o próprio ser das coisas enquanto inteligíveis constitui, em relação a inteligência, a sua verdade, assim como o próprio ser das coisas, enquanto apetecível a uma vontade humana, constitui um bem ontológico, da mesma forma que cada coisa na plenitude da sua estrutura é admissível e bela, por ser deleitável á contemplação da inteligência e dos sentidos. Por isso, os metafísicos sempre fizeram questão de caracterizar o ser como verdadeiro, bom e belo.

A Metafísica, no entanto, reserva-nos mais uma surpresa no tocante a verdade. No livro IX, 10, Aristóteles procura demonstrar que o acerto de uma afirmação ou negação depende da sua correspondência à ligação ontológica dos objetos conhecidos. “A verdade ou falsidade das coisas depende, do lado dos objetos, da sua união ou da sua separação. Donde, estar na verdade é pensar que o separado existe separado, e o que está unido, existe unido; estar na falsidade é pensar de modo contrário à natureza dos objetos (...) não é porque nós pensamos de modo verdadeiro que tu és branco, que tu és branco”. Logo, como diz Tomás de Aquino, “a disposição da coisa é a causa da verdade na opinião e na proposição”. Isso indica, de acordo com o pensamento de Aristóteles, que há um nexo inegável entre a procedência de um juízo e a sua fundação ontológica. Assim, o juízo “Maria está sentada”, pode ser verdadeiro agora, e não o ser daqui a vinte minutos, quando ela estiver em pé, e nesse caso o novo juízo “Maria está de pé”, será, por sua vez, plenamente verdadeiro.

Essas considerações já nos fornecem uma pista importante a respeito do caráter da verdade lógica. Ela existe sempre na mente do sujeito pensante e tem fundamento no próprio ser da coisa pensada, mas ela se incrusta, como uma propriedade, no fenômeno psíquico do conhecimento. Este pode variar conforme as exigências do objeto. Se o objeto for estável o juízo é sempre verdadeiro, se for mutável ele pode variar. No tocante aos objetos mutáveis sempre haverá uma variação no conhecimento na  medida que o homem se esforçar para conhecer as coisas.

A concepção de verdade segundo Tomás de Aquino

A doutrina de Tomas de Aquino não é a concepção escolástica de verdade, uma vez que houve na idade media várias correntes de pensamento escolástico. Na Suma Teológica, Tomás discute se a verdade existe só no intelecto, ou antes, nas coisas. Em outras palavras ele indaga se a verdade é lógica ou ontológica. Ele não confunde a verdade ontológica com a pura realidade, mas demonstra que ela existe na realidade como uma decorrência da verdade intelectual ou lógica.

Para Tomás a verdade é o alvo para o qual tende o intelecto. O intelecto é um poder do sujeito que conhece. Tomás aqui expõe a solidez de sua psicologia do conhecimento, onde o homem é uma unidade substancial dotado de poderes intelectuais: passivo, enquanto pura capacidade de compreensão, e ativo, um poder de elaboração de ideias, juízos e raciocínios.

Como a verdade está no intelecto, enquanto se conforma com a coisa entendida, necessariamente a idéia de verdade deriva para a própria coisa entendida, de modo que esta se chama, também, verdadeira, enquanto tem alguma ordenação para o intelecto. Ora, a coisa entendida ordena-se para algum intelecto ou por si ou por acidente. Por si, ordena-se para o intelecto do qual depende no seu ser; por acidente, ordena-se para o intelecto pelo qual é cognoscível. Na verdade, o juízo a respeito da coisa não se formula quanto ao que nela existe por acidente; mas segundo aquilo que esta nela por si. Por isso, qualquer coisa se diz absolutamente verdadeira em relação ao intelecto do qual não depende para existir. O juízo se formula naquilo que esta no intelecto por si. A verdade existe principalmente no intelecto, e secundariamente nas coisas, enquanto essas se relacionam com o intelecto como seu principio. É em razão disso que a verdade é conhecida e definida de modos diversos. Por isso temos uma definição completa de verdade quando afirmamos que ela é adaptação da coisa e do intelecto, isto é, conforme a inteligência com a coisa. Porém é o ser das coisas que tornam o intelecto verdadeiro. Bem, deixo para os especialistas em Tomás acrescentar alguma coisa, pois eu não sou.

Bibliografia:

NUNES, Ruy Afonso da Costa. A Ideia de verdade e a educação. São Paulo: Ed. Convívio, 1978.

TOMAS DE AQUINO.  De Veritate. São Paulo: Loyola, 2001.