Michel de Montaigne: As razões da Intolerância
Por Jorge
Ribeiro de Sousa
Esse
trabalho é extrato da tese intitulada: Michel
de Montaigne: por uma filosofia da Tolerância, Roma 2013. A tese versa sobre o binômio paixão e
pensamento como busca efetiva da tolerância e do diálogo imprescindível para a
construção de uma sociedade pacífica e que as pessoas sejam incluídas e vista
na sua totalidade. Em Montaigne se
encontra inoculado e expresso os meios para uma filosofia da conversação, ou
seja, capaz de dialogar com os homens de todos os tempos e de inseri-los em um
encontro de respeito e de colaboração. A
parte que segue é tirado do quarto e último capítulo da tese citada, quando se
busca encontrar os meios da filosofia da tolerância de Montaigne.
1.
A
intolerância e suas razões
Montaigne se desconcerta
ao constatar certa força de intolerância muito maior que aquela da tolerância e
da paz e se pergunta: «por que entre tantos argumentos por outros
aceitos, não achamos um do nosso gosto que nos persuada igualmente?»[2]
Isso significa que antes de se obstinar pelas
próprias idéias e convicções, uma pessoa que busca agir de maneira flexível e
dialogal e ele abraça a universalidade pois tem presente que as suas idéias são
suas somente até certo ponto: pois são frutos de suas leituras, de seus
contatos e de suas experiências, não são inatas no sentido que esporadicamente
brotaram de si mesma sem ter conexões com idéias já expressadas ou vividas;
isso significa que tudo o que alguém é e pensa não são genuinamente seu: ou se
herda ou se aprende[3].
Independente de uma
concepção peremptoriamente gnosiológica, aqui se quer acentuar o caráter
antropológico da pessoa, que na sua vertente científica pode oferecer
razões à intolerância[4] por meio da arrogância, confusão ou soberba intelectual[5], mas ao contrário, o que
brota da natureza leva a justificar que a tolerância e a humildade seriam a
estrada correta, porque essa natureza é frágil, ambígua e contingente[6].
O que leva alguém a se
enveredar pelo caminho da intolerância, se a sua mesma natureza precisa ser
tolerada continuamente? É esse um dado que a natureza humana é descontínua e
que muitas vezes quer voltar aos princípios ou modos de antes? Constata-se que
a mesma estrutura humana não é linear, muitas vezes estranha a si mesma, o que
seria mais prudente e coerente conceber a própria existência como realidade a
se construir, capaz de corresponder melhor a essa realidade movediça e cíclica
e não se enrijecer perante o diverso e o diferente[7]. E aqui surge outra pergunta:
alguém que se torna intolerante, incapaz de reconhecer os valores do «outro» e
ainda forja razões para tal intolerância, pode-se dizer que seja alguém que
leva a sério a sua existência e tem consciência do dinamismo interno que essa
comporta?
E pode ainda formular
outras perguntas: Não se perde o sentido da vida quando a natureza é violada?
Parece elucidar que a obstinação em manter um regime, a pretensão de possuir
uma verdade e a banalidade em querer levar vantagem em tudo possa conduzir a
formas de intolerância. Neste apartado quer se analisar algumas faces da
intolerância, tais como o absolutismo, o dogmatismo, o sistematicismo, o
indiferentismo e a banalidade; e também aprofundar as razões que levam uma
pessoa, um grupo e um estado agirem com tais princípios. Aqui não se quer
oferecer reflexões morais, mas apenas delinear e indicar algumas situações
que por sua intolerância provocam violência,
marginalização, subtração e destruição e indicar pistas que se não seria mais
vantajoso e civilizado agir com tolerância do que com a intolerância[8].
Os
interesses e as vantagens, tanto no tempo de Montaigne[9]
como no hodierno, é uma marca negativa que tende a marcar o mundo da política;
primeiro porque muito se tem perdido o sentido da busca pelo bem comum ou do
estado como lugar da realização social do indivíduo; segundo porque tem se
privilegiado a proteção e a conquista de benefícios pessoais ou daquelas
pessoas que fazem parte do «partido» e também porque a política tem se transformado
mais em uma profissão a exercer que um serviço a se prestar em prol das
melhorias cabíveis para o desenvolvimento dos cidadãos e do estado como
estrutura onde esses encontram a proteção e a tutela de si e dos seus bens.
Um
estado que não salvaguarda os seus cidadãos, com sua «diversidade de costumes»[10]
e uma política que não visa o progresso integral desses mesmos cidadãos tende a
se transformar em um sistema absoluto de condução do povo.
O estado deve dialogar[11]
com seus «súditos», tanto na elaboração e na execução das leis, por meio dos
representantes do povo, como também deve escutar esse povo quando ocorre mudar
sistema de convivência e de valores. Ninguém há o direito de impor a sua
vontade[12]
e os seus valores a ninguém, nem mesmo um estado,
salvo que esse seja totalitário e absoluto, o que foge ao desenho de uma
sociedade democrática, aberta, como se enfatiza neste estudo, porque se retém
que somente um governo e um estado democráticos podem conduzir ao bem comum de
maneira tolerante e pacífica.
A essa altura se coloca
outra pergunta: A que ponto, no mundo da política, tolerar seja respeitar
devidamente? Como fomentar o acolhimento intrínseco à tolerância quando a
própria lei não ajuda? Buscar-se-á oferecer pistas a essas questões ao longo
deste apartado.
De uma parte se percebe o que já denotava Montaigne, ou
seja, que «a conservação dos estados é coisa que
provavelmente ultrapassa a nossa inteligência, dado que um governo é uma força
difícil de dissolver»[13],
o que significa uma «vocação» para ser homem de governo, administrador dos bens
comum; e da outra parte, há a inconveniência dos meios usados pelo estado:
contratos, acordos, emendas, o que denota como se a corrupção fosse o interesse
público[14],
essa coisa pode levar ao absolutismo, ao totalitarismo, à negação da liberdade[15],
da tolerância e do diálogo, porque um governo que não pensa aos seus cidadãos
de maneira igualitária geralmente o seu modo de agir é com injustiça e com
tirania[16],
ou seja, de domínio e de coerção.
Para agir corretamente na
sociedade, um deve se misturar nos cargos públicos, empenhar-se em prol dos
concidadãos, sem se afastar de si mesmo e do próprio compito, assim com da lei
moral[17], a qual deve ser
espelhada àquela da natureza, pois essa é sempre justa, coerente e tende ao melhor
para todos[18]. A natureza é
democrática, tolerante, não condena e não tiraniza sobre os seus componentes,
assim deve ser o estado, que deixando cada um crescer e fazer a sua parte
estimula o progresso e a tolerância. Mas quando se torna obstinado e absoluto,
o estado fere a lei da convivência tolerante e passa a usar um regime de
tirania, o pior de todas as formas estatais[19].
Pode-se ler em Montaigne que o
absolutismo[20]
é o isolamento e a tendência ao absoluto seja um fechamento em defesa de
qualquer atitude que ponha em risco a integridade do próprio estado[21],
pois as ações públicas são sujeitas às incertezas e diversas interpretações[22],
mas também porque no absolutismo o homem vale somente enquanto instrumento da
engrenagem governativa e não como outro homem, dada a exagerada estima de si, a
corrupção e a presunção dos quem dirigem um governo absolutista[23],
não assim como propõe a democracia, onde o homem vale por si mesmo[24].
Em todo caso é claro que
longe de ser um sustentador da idéia de progresso, Montaigne adota a mitologia
renascimental da idade do ouro[25], onde a filosofia e a
política se exprimem como instrumentos de liberação e de tolerância do
indivíduo[26] e não de um liberalismo
que se tende à anarquia, pois ele era convicto que: «observar as leis do
país em que nos encontramos é a primeira das regras, é uma lei que prima sobre
as demais»[27].
Em outro vertente Montaigne se manifesta contra o autoritarismo que o
absolutismo acarreta, entendendo o autoritarismo como o exercício da autoridade
de modo exagerado e arbitrário, o que significa que se constitui numa opressão
aos subordinados[28].
Montaigne era meio
tendencioso por um governo monárquico[29], mas que fosse enxertado pela liberdade, pelo devir e pela
democracia no modo de governar[30];
pensava ele um estado construído sobre as bases da amizade e da honestidade, um
viver em associação ao qual se poderia reformular a política, fazendo essa
retornar aos direitos da origem, de natureza[31].
Prospecta aqui quanto se é
convicto que tolerância política e democracia estão estreitamente ligadas[32] e que as razões para a
construção de uma sociedade sem o uso da força e do domínio dão-se onde a
liberdade pessoal e comunitária é defendida e os direitos respeitados, tantos
os privados como os de cidadania[33]
e não como advêm num sistema absoluto onde são suprimias as
liberdades constitucionais quando se obtêm o poder[34].
O
absolutismo, pelo seu método, que muito é de força, de domínio e de
constrangimento leva facilmente à violência e à guerra, a pior de todas as
pragas[35]
e porque a lealdade ao partido político absoluto e à sua ideologia é demasiado
rígida e gerou grande intolerância, no passado e continua gerando no presente.
Isso se pode ver onde se experimenta o sistema do partido único, como afirma um
estudioso contemporâneo[36],
mas também em sistemas democráticos que o presidente ou primeiro-ministro dita
as regras e coage o parlamento a aprovar as leis de seu interesse.
O
absolutismo impulsiona a intolerância[37],
primeiro porque se constitui um governo que não se leva em conta as outras
possibilidades, segundo porque em tal maneira de conduzir as pessoas são
transformadas em estatística, depois porque o chefe desse tipo de governo é
visivelmente emprenhado pelo vício inimigo da democracia e da tolerância, que é
a presunção e ainda porque causa grande «instabilidade»[38]
na sociedade e não se verifica uma política necessária para o crescimento comum[39].
Essa situação que denunciava Montaigne é de uma vivacidade e de uma atualidade
desconcertante, pois os meios continuam iguais, basta ler o que ele escreveu a
respeito do governo de seu tempo afirmando que: «a força, a violência invadem
tudo»[40],
e observar os meios usados pelos governos totalitários, de estampa mais ou
menos moderna e disfarçada de democracia.
Outro
fator preponderante para que se impere a tolerância, do ponto de vista
montaigneano, é o dogmatismo religioso[41],
ou seja, o centralismo administrativo e absolutismo da Igreja, onde o comando
do Pontífice e de todo o Estado eclesiástico se dava ou se dá com suprema
autoridade e com mero e absoluto império, dependendo o tudo somente da vontade
do Papa[42].
De inicio se dá certa ambigüidade e a Igreja preza mais pelo lado espiritual,
mas pouco a pouco o Papa se aproxima da figura de um monarca estatal.
Pode-se
verificar já que «com Sixto V emerge uma visão típica de soberano absoluto,
teso ao autoritarismo e a uma acentuada intervenção nos afazeres em todos os
níveis e o seu esforço edilício por Roma capital»[43].
Dá-se então o ímpeto de reforçar as estruturas fixas e estáveis que
caracterizam os estados modernos. Política que foi seguida pelos sucessores:
Clemente VIII que constitui a «Congregação do Bom Governo» (De Bono regimini) em 1592; Eugênio IV, o
qual reivindicará com tenacidade o privilegium
fori para a Santa Sé em confronto aos Estados.
Desta
postura de centralização administrativa se passa a uma atitude de consolidação
da doutrina oficial, até se chegar ao dogmatismo[44].
A perda da hegemonia territorial e da autoridade institucional, especialmente
com a Reforma[45],
depois com a Revolução Francesa e o Liberalismo, provoca uma onda de temor ao
interno da Igreja, que se desemboca numa possível «re-catolização» com a
Contra-Reforma, os Concílios (especialmente o de Trento e o I do Vaticano).
De
início se desenha um conflito de interesses interno entre princípios
doutrinários, depois o pavor a fatores externos como a «União Protestante», à
qual se aderem muitos países, Príncipes e reinos, com interesses territoriais,
coisa que provoca a conhecida «guerra dos Trinta anos» (1618 – 1648), banhada
de sangue e impropérios, uma imensa carnificina até se chegar à paz européia de
Westfália (1648), quando se fez o acordo entre a religião e os Príncipes, sendo
esse «o último conflito europeu em que se jogam motivos religiosos»[46].
Essas
desavenças territoriais e religiosas, seja da idade moderna ou de outras
épocas, como também da atual tende a levar a uma busca pelo fortalecimento da
própria identidade, pela conservação do patrimônio material e religioso e uma
exclusão do que pode provocar ou ameaçar a integridade do que se retém
inalienável. Assim, muitas vezes se opta pelo exclusivismo, pela condenação,
pela excomunhão e pela perseguição[47]
como forma de retaliação e de imputação a quem não se adéqua ao «sistema»
codificado. Essa perspectiva de confissão religiosa se deságua em dogmatismo,
isto é, em afirmação peremptória da verdade de fé e dos dogmas atrelados a um
Credo religioso. Quando se chega a tal ponto, faz-se necessário um «edito»[48]
ou um acordo para que se possa contemplar o que seria um dever da religião, a
tolerância com os que têm outra confissão ou possuem maneira diversa de viver a
fé.
Joga
fortemente nessa luta pela pureza e uniformidade da crença a ambigüidade
humana, a variação[49],
pois na maioria dos casos outros interesses invadem o que seria apenas o desejo
de manter a integridade e a ortodoxia da fé, sem a busca de uma ajuda moral[50]
para o bem-estar dos adeptos, coisa que Montaigne experimentou na própria
carne, quando o seu livro foi condenado[51],
manifestando assim o seu desaponto e apelando maior tolerância.
O
dogmatismo, como qualquer outro sistema totalitário, acarreta consigo domínio,
força, ameaça e intolerância. A obstinação[52]
em manter certo princípio religioso leva à exclusão, ao indiferentismo e até à
violência. Tendo isso em vista que Montaigne condenava a presunção de quem
afirmando a própria fé entrava em contradição com essa, ou seja, negando a
liberdade e a livre aderência das pessoas. Essa realidade ele expressa muito
nos seus escritos, especialmente no capítulo da Apologia de Raimond Sebond[53]
e no Da Oração[54],
onde ele aponta as contradições de uma religião violenta, soberba e mundana.
Para Montaigne, segundo um
estudioso do seu pensamento[55],
o que diferenciaria o cético do dogmático seria a postura diante do estatuto
provisório de suas opiniões, onde o caráter «impremeditado e fortuito» das
fantasias que caracterizam a atividade argumentativa cética oferece certo
relativismo às idéias e a realidade, pois o cético age sempre a partir da
afirmação da própria «liberdade» e não de uma verdade estabelecida.
Na questão religiosa[56] Montaigne apelava para o valor da consciência religiosa,
ou melhor, da regula fidei, sendo
assim, neste «âmbito é reconciliável a contraposição erasmiana entre a loucura
cristã e a soberba dos teólogos»[57]
e que Montaigne aplica na sua Apologia[58],
especialmente quando declara que a presunção é nossa doença natural e original[59], pois a doença humana
consiste próprio na opinião que se tem do seu conhecimento[60].
Percebe-se que na posição dogmatista se
dá uma identificação da verdade com a autoridade do dogma[61],
ou seja, Montaigne insinua de alguma maneira que «a intolerância é filha do
dogmatismo»[62]
e que por isso mesmo o dogmatismo seja danoso para a pessoa, dado que essa
adesão sem reservas aos princípios doutrinários do sistema não aceita discussão
do que se é afirmado e não se dialoga com o que é alegado[63],
o que infere uma aceitação por coerção e não pelo uso voluntário da liberdade.
Essa prevalência do «dado» como norma
normativa gera insatisfação, medo e receio, e, de conseqüência, uma
intolerância de ambos os lados, quer dizer, intolerância de quem dita o dogma,
pois não aceita confronto ou interpretação variada da verdade afirmada e que se
caminhe por uma estrada heterodoxa, por isso mesmo castiga que anda por
fora; e intolerância[64] de quem sofre o dogmatismo, pois se sentindo
sufocado e oprimido pelo centralismo, pela presunção e pela falta de interação,
reage com violência, rigidez, fechamento e dissidência.
No
dogmatismo, como nas outras possíveis acepções da intolerância, há uma
presunção de posse da verdade[65],
há uma incompreensão a quem se azara «correr por fora», pois o dogmático é
fechado na sua posição, ambiciona que todos estejam dentro do seu sistema e
quer impor o seu integrismo como uma possibilidade de «salvação»[66].
Montaigne é um crente, um fideísta, mas vive a religião ao seu modo, meio
naturalista e meio cético, ainda que use a dúvida metódica para defender a
«religião do rei»[67]
e justificar certas atitudes abusivas, especialmente do catolicismo de sua
época.
A
sua crítica ao modo mundano dos ministros eclesiásticos de então e a maneira
arrogante que esses apresentavam a religião não afastou Montaigne da sua crença
cristã, mas ele a adornou com outros modos de viver a fé, como dos indígenas
ameríndios[68]
e dos chineses[69].
Pode-se resumir esse ponto dizendo que o mundo daria um grande passo à frente,
se todas as religiões conseguissem elevar sua vocação espiritual, isto é,
favorecendo a qualidade da existência e o nível de vida de todos aqueles que
partilham de sua fé; certo é que as autoridades religiosa[70]
deveriam empenhar-se para eliminar os germes da intolerância de seus milhares
de adeptos.
Não
há necessidade de impor a própria convicção religiosa[71],
o particular ponto de vista[72],
mas deve ter sempre presente que «a liberdade de converter-se e a liberdade de
converter os outros são duas coisas diferentes»[73].
Isso significa que cada um deveria ser livre para exercer a liberdade de
pensamento, de costumes[74],
de consciência e de religião nas melhores condições possíveis e sem
constrições.
Para
Montaigne a ignorância à própria capacidade de conhecimento e ao próprio
julgamento é o passo essencial para a sabedoria[75],
uma vontade de permitir que as coisas caminhem de acordo com a sua ação comum,
sem algum sistematicismo[76].
O sistematicismo intelectual, segundo ele, é fruto de uma razão intolerante[77],
que olha para dentro de si mesma e é complacente de sua própria capacidade e
não se interessa de entender as coisas como são realmente. A razão deve olhar
para fora de si mesma e contribuir para uma maior aproximação à natureza,
mestra de bom senso, senão se torna tutora e meio de inúmeros crimes e
constrangimentos. A razão não é absoluta e muito menos proprietária da verdade,
ela deve apenas investigar e contribuir na sua persecução.
A
Montaigne[78],
a razão quando gira em torno de si mesma e não fomenta uma relação comunicativa
do sujeito com o objeto se desemboca numa ambigüidade, a qual se pode denominar indadequation[79],
isto é, a razão humana é caracterizada pela fraqueza, pela mentira[80]
e pela impureza[81],
o que provoca um parcelamento no mesmo sujeito e não lhe permite experimentar a
riqueza da diversidade.
A razão precisa ser dialogal,
assistemática para poder capturar a essência da natureza do homem, que é mortal[82]
e frágil[83].
A atitude coerente da razão dessa natureza volúvel e débil é a ignorância, o
diálogo e a dúvida[84].
Assim, ao invés de pretensiosamente afirmar, negar e sistematizar uma coisa, a
razão deve se colocar em atitude de questionamento e se perguntar: «que say-je»[85]?
Quer dizer, a razão deve oferecer espaço para que a verdade se revele e se
mostre e não aprisioná-la em declarações e em sentenças de pura elaboração
mental.
Uma ciência ou uma razão
que se caracteriza pela sistematização e não prioriza a fluidez[86] que caracteriza a
natureza humana tende a se desaguar numa perversa vontade de domínio e de
inversão da representação da verdade, dado que o que sustenta a mesma ciência e
a sua certeza é a própria fragilidade humana e não a irrefutabilidade de seus
argumentos[87]. Somente a arrogância, a
vaidade e a presunção[88]
podem levar que a razão humana tenha a pretensão de rotular a verdade por meio
de sistemas, sem levar em consideração o outro[89] com suas riquezas e sua
necessidades; demasiada identidade acaba por se transformar em barbarismo[90] e esse excluir e se
fechar em si mesma da razão se versam numa atitude de intolerância a outras
possibilidades de conhecimento e de investigação.
Cabe se perguntar sobre os
rumos da educação[91] e quais métodos essa usa para fomentar uma razão capaz de
dialogar e de acompanhar o processo de cada estudante, sem a violência, sem a
coerção e sem uma tendência totalitária. Será que a educação possui de
instrumentos adequados para formar o sujeito na sua inteireza ou apenas se
satisfaz em transmitir conhecimentos livrescos[92]?A instrução ou educação
deve formar o homem para a vida, a ser melhor, mais sábio, sem a loucura da
auto-suficiência dos livros[93].
Montaigne alerta que se
deve formar o homem, por inteiro, e não somente a sua cabeça[94], a sabedoria humana não
sabe nada, apenas opina sobre o presente[95], pois a verdade está
sempre escapando das mãos do homem, ele a persegue e não a possui, sendo assim,
quando esse tende aprisioná-la em sistemas essa se torna intolerante, abusiva e
dominadora[96]. Neste sentido, até mesmo
a confissão da ignorância, serve de estímulo, porque mostra que cada um deve
buscar seu caminho[97]
e não reduzir a própria existência em um mero apêndice, pois a experiência
traduz a existência do homem, com suas fraquezas e grandezas[98], mas o «livro reduz a vida a um comento»[99].
O livro não deve
substituir a coisa, a vida deve ser vivida, fluidamente e não se a engaiolar em
um sistema[100]. Isso é possível porque
o método montaigneano rejeita certos artifícios intelectuais para manejar a
sabedoria como aproximação estreita ao sentido comum e à natureza[101]. É o enlaço de vida
vivida e vida refletida que ajuda o homem a encontrar a sua harmonia, pois essa
é a via da sabedoria, que tende a conduzir o homem com solidez e com
integralidade[102].
Um conhecimento que se
envereda unicamente pela construção de «silogismos»[103] e sistemas acaba por
provocar uma divisão no homem: elevando o aspecto intelectual em degradação do
aspecto corporal e dos sentimentos, o que levaria a rigidez, fechamento e
intolerância. E por isso ele pode afirmar que o seu trabalho e sua arte não
seja o discurso vazio, abstrato, mas ele mesmo[104], pois sua estrada se dá
por meio de um percurso que é feito de «senso, experiência e o costume»[105], pois o importante é a
instrução que «ensina a morrer bem e a viver bem»[106], não aquela que somente
incha a cabeça e exclui que não entra no seu esquema.
Um
argumento que não pode se passar despercebido, de uma atualidade incredível e
que Montaigne já acionava quando percebia o tipo de relacionamento entre as
pessoas de diversas raças, faz eco na reflexão que se empreende neste trabalho,
isto é, a questão do relativismo antropológico[107];
muito se tem debatido o relativismo intelectual ou moral, mas numa perspectiva
estreitamente antropológica não se contempla tanto.
De
um lado os dogmáticos, absolutistas e sistematicistas usam o indiferentismo de
uma maneira «civilizada» ou sem violência para afastar ou excluir os que não
entram nos seus esquemas; de outra parte tem os «radicais» opositores de
qualquer espécie de instituição e sistema que preferem ignorar ou serem
indiferentes aos que se propõem como uma casta ou classe superior; mas no
âmbito comum há também um indiferentismo generalizado aos que não se enquadram
no desenho «normal» da sociedade ou da comunidade.
Para
Montaigne[108] e sua época esse indiferentismo se traduzia na
descriminação dos «europeus» aos outros povos, como não se podia dizimá-los, muitos
hão preferido ignorá-los, sendo indiferentes a esse «novo mundo», a esses
«novos povos» e à realidade dessas pessoas; em determinado tempo da história se
traduziu essa realidade entre os «católicos» e os «protestantes».
Hodiernamente
esse indiferentismo se codifica ainda com «povos diversos», ou seja, os
estrangeiros, mas também com o diferente em geral: com culturas, com grupos ou
classes; esse não se importar com o «outro enquanto outro», que não busca
respeitar sua especificidade, tem provocado a disseminação de muita violência,
quer dizer, quando se nota essa presença que costumeiramente não se faz caso,
tenta-se de erradicar, menosprezar e até aniquilar, usando muitas vezes de
violência ou métodos rústicos[109].
A tolerância é uma exigência
para uma convivência[110] sem uma discriminatória hierarquia, quer dizer, que cada
qual vale pelo que é, pelo fato se ser homem[111], não pelos cargos que se
ocupa, pela cor da pele que se tem, pela nação a que pertence ou pela condição
sexual ou social; assim sendo, o papel da filosofia, como ciência da vida[112], é de formar o homem em
grau de construir o mundo externo, de conquistar a própria liberdade[113], sem ser indiferente ao
bem que o outro pode oferecer e sem a doentia pretensão de ser o melhor.
Montaigne insiste que «a
vida é o melhor espelho do raciocínio»[114], portanto, para se ter
uma convivência sem prejuízos e sadia é possível somente por meio de uma
relação de tolerância, pois a tolerância é uma expressão de confiança e de
aceitação em relação ao outro, é «uma disciplina interna»[115], como que uma exigência
para superar o hiato de medo e de arrogância que se pode estabelecer no
encontro com o outro e isso sem ignorar ou menosprezar essa «diverso» que se
avizinha.
Nas
relações interpessoais ou sociais, o indiferentismo muito se delineia como uma
incapacidade de reconhecimento, como certo desinteresse a uma «vida
pré-categorial da percepção»[116],
o que pode ser definido como invisibilidade.
A categoria da invisibilidade[117]
é muito comum, especialmente nos grandes centros urbanos e nos grandes
negócios; a essa categoria se usufrui os benefícios que pode oferecer, mas não
a reconhece, sente-se a falta somente quando o «serviço» não é realizado
satisfatoriamente.
Geralmente
é uma «categoria» que causa incômodo e desconforto, por isso mesmo a sociedade
e os indivíduos fingem não perceber, trata-a simplesmente como invisível; é,
entretanto, uma categoria necessária, que se utiliza sempre e sem a qual a
sociedade entra em colapso, mas que prefere não notar[118].
É essa uma expressão terrificante e criminosa do individualismo exagerado, uma
maneira «passiva» de atualização da intolerância.
O
descontrole em referência ao outro e à sua incidência seria outro efeito do
indiferentismo; descontrole que em tantos casos se traduz em violência, seja
essa verbal, física ou moral. Parece lógico que se aplique o seguinte
raciocínio: o caminho da tolerância levaria ao acolhimento, da diversidade do
outro[119],
enquanto aquele da descriminação ou intolerância levaria ao indiferentismo ou
descontrole, que por sua vez pode se manifestar em atitude de violência, em
severidade e em coerção, como já assinalava Montaigne ao perceber que muitos
educadores eram indiferentes aos estudantes e aplicavam o próprio método sem
levar esses em consideração[120].
Isso
é possível porque ao centro da reflexão de Montaigne
tem a história do eu que, ligando autobiografia e filosofia, da vida à
autobiografia filosófica do sujeito que o vincula com o mundo, um eu malsão,
com o outro e com o mundo[121], ou seja, o princípio da
fundamental da sabedoria é a arte de viver feliz. O homem em relação ao outro
homem deveria ter sempre a consciência da própria condição, não se fazer nem
superior e nem superior, mas por meio do princípio de igualdade buscar uma
harmoniosa interação e comunhão com os semelhantes[122]; em Montaigne a
consciência livre não é uma consciência solitária, ao
contrário, essa se opõe ao mundo e habita o mundo.
Mas Montaigne[123] nos convida a estar
atentos, pois o indivíduo somente entra em possesso de si mesmo na forma reflexiva
de sua relação com os outros, com todos os outros, ou seja, o homem «necessita
que seja amigo, cidadão para pertencer enfim a si mesmo, no seu movimento e na
sua palavra livre que, na página do «registro» aberto por ócio, toma forma de
ato»[124]. É a partir da consciência clara[125] da própria condição de
miserabilidade e de necessidade que o homem deve viver a abertura ao outro e
não se colocar como seu proprietário ou superior, o que portaria ao
indiferentismo ou intolerância.
Montaigne parece afirmar que não se pode «estar na igreja com o pensamento na procissão» como
diz um ditado popular, ou seja, ser carente de presença e do outro[126] e ao mesmo tempo ignorar ou querer suplantar essa certeza,
isso significa que uma filosofia abstracionista, sistematicista e dogmática não
tem como percorrer esse caminho, mas a que ele propõe sim, porque é interação
com a vida, com a cotidianidade, com a necessidade prática de cada sujeito, sem
se deixar aprisionar pela vaidade e pela presunção do conhecimento[127].
A
consideração do outro é o vínculo que permite Montaigne[128]
traçar uma antropologia com fortes linhas de
tolerância e de diálogo, onde o reconhecimento dos próprios defeitos e da
inerente incapacidade de fazer, conhecer e justificar tudo se retrata em
conversação e em aceitação do diverso. Somente o indivíduo inchado de si mesmo
e das suas possíveis atribuições, coloca-se como parâmetro e modelo, como
possuidor da certeza, por isso mesmo deixa que a sua obstinação ou loucura
destrate ou atue de modo indiferente ao outro; o fato mesmo de não aceitar o
«diverso» cria uma atmosfera de desconfiança, de guerra fria, mas sempre com
conteúdo de intolerabilidade e de rejeição.
Nesta
perspectiva pode por fim se afirmar que Montaigne insinua que a consideração do
outro, da sua visão e da virtude que esse carrega consigo contribui para que
haja justiça, tranqüilidade, e, assim, tolerância, na convivência social[129].
Aqui ele antecipa não somente a filosofia do século XX[130]
que reconhece no outro o campo de diálogo e de reflexão, mas também coloca os
pilares do que se vem afirmar a «Organização das Nações Unidas e dos Direitos
Humanos» sobre a pessoa, como de tantas associações e instituições hodiernas
sensíveis à causa do outro e da defesa da igualdade e paridade entre os
cidadãos, como se a diversidade entre os sujeitos mudasse o núcleo categorial
do homem.
A
batalha pela tolerância ativa ou positiva é atual e será possível uma
convivência interativa quando, como já declarava Montaigne, a educação seja
participativa e na liberdade[131]
e que os homens não se sintam uns melhores que outros e que saibam reconhecer a
própria fragilidade.
A
sociedade moderna é uma sociedade eclética, multirracial, multicultural e,
sobretudo, multifacetada e deformada[132],
isto é, bastante dividida, agnóstica, especializada e relativista, onde o
«aparecer» e o «ter» parecem se constituir a meta e o valor; isso leva o comum
a ser banal, não levar as coisas a sério, pouco se pôr perguntas sobre o porquê
da vida e do seu senso[133],
dado que se impera um triunfo do haver vantagem sobre tudo e a todos.
Essa
barbárie sócio-cultural é traduzida em ausência de critérios e de parâmetros
para a condução da civilização, ou seja, a confusão ou errada compreensão da
tolerância pode levar a uma maneira superficial de viver, desrespeitando a
diversidade de julgamento[134],
onde se banaliza tudo, dando o mesmo peso a todas as coisas e a todas as ações,
e, ao extremo, justifica-se e se aprova tanto a guerra, como o roubo, a
corrupção ou a dedicação de quem busca fazer o bem em prol dos mais
necessitados[135].
Do
ponto de vista intelectual isso se transforma em um ceticismo do vale-tudo,
onde o meu ponto de vista é o que vale e a verdade se fundamenta unicamente na
minha necessidade, uma espécie de mercado das ideias, oferece-se tudo e tudo há
o mesmo espaço e cada qual acolhe o mais lhe convém. Essa ambigüidade do
comportamento humano levado a atitude pública gera a lei do salve-se quem puder[136],
a intolerância, onde a afirmação de si é fruto da rebelião contra a razão
dogmática e ilusória que prometia salvar o homem e da insegurança pela perda do
homem do seu lugar dentro da própria sociedade livre que ele construiu[137].
Para Montaigne essa futilidade de viver a vida é espelhada na maneira que
alguns se dedicam a meditar sobre a morte, pois ela é parte inerente da estrada
do ser vivo[138],
e não percebendo a inutilidade de preparar para uma morte pomposa[139],
quando a vida é passada sem nenhum significado[140].
Cabem então as perguntas:
Que significado tem uma vida que se caracteriza pela banalidade? Que sentido
tem uma vida destinada a se dissolver no nada? Que relação existe entre viver
para a morte e aprender a morrer? Ao refletir sobre essas questões os
indivíduos podem tirar lições do passado para melhorar sua conduta futura, mas
sem se tornar prisioneiros das experiências alheias, pois tanto se faz
necessário esquecer certos acontecimentos para poder dar início às relações
humanas e cultivar a abertura tolerante em direção ao desconhecido, ao diverso[141]. Assim, pensar a morte,
ainda que essa só chegue ao último dia[142], adquire um sentido de
constante discernimento e aprofundamento para viverem bem todos os dias.
A banalidade
sócio-cultural si dá tanto porque não se sabe viver e muito menos morrer[143], onde se desaprende a
servir, a ser livre, a exercitar a própria liberdade voluntária[144], onde os «canibais» são
superiores a muitos filósofos[145] e onde não se percebe
que «a vida terrestre não passa de uma espécie de morte»[146].
Dessa maneira, manifesta-se claramente que Montaigne retém, como também aqui
nessa dissertação, que a banalização da vida seja fruto de ausência de
significado ou perda do gosto de viver, devido às decepções e às desvantagens
sofridas ou porque se tem impostado erradamente a experiência da
intersubjetividade; do momento que o real seja
instituído como relação e se perceba melhor que a exterioridade pertence às
coisas e à alteridade, de conseqüência se pode anunciar a experiência positiva
da intersubjetividade[147] e da superação da
futilidade existência.
A banalidade na qual se possa está
imersa a sociedade e a cultura de qualquer tempo é sempre fruto da desconfiança
do homem[148]
a si mesmo e a dúvida de poder encontrar um sentido ao que se é e ao que se
faz. Não vendo uma razão para o próprio caminhar o homem se envereda pelo
trilho da banalidade, ora de deixando guiar por futilidades, ora por
pessimismos e ora pelo vale-tudo.
Perde-se o valor de cada ação e da
própria existência, joga-se continuamente e como fruto se pode cair na
vulgarização de tudo[149]
ou na intolerância para com insista uma ter uma lógica ou um por quê. Vendo que tudo é destinado a se acabar com a
morte, como tudo que já se viveu[150],
o homem perde a esperança em si mesmo, em um futuro melhor e em uma possível
redenção da sociedade, então se descamba por tortuosas e escuras veredas, mesmo
porque não se tem nada a perder.
Pode essa ser a justificativa, certamente em
negativo, de atos de violência, de espetáculos contínuos de vulgarização e de
atitudes de banalização do «outro», em uma palavra, a perda da meta leva à
intolerância, a qual se pode manifestar de várias maneiras[151].
Certamente a banalização seja proveniente duma impostação rígida que não se tem
em conta, como afirmava Montaigne, que «todos os movimentos são desconhecidos»[152]
e que por isso mesmo a exige uma mudança de mentalidade e de método para
acompanhar o movimento que a vida, a sociedade e a cultura fazem
constantemente.
Isso vem a indicar que a banalização
seja fruto de uma mentalidade que não se adapta
as exigências do dinamismo da existência humana e do «vinculo natural
que se realiza na comunidade»[153],
preferindo a exclusão e a banalização da intolerância ao diálogo e ao
acolhimento da tolerância, mesmo porque na alma humana, também aos grandes da
história[154],
estão presentes as qualidades e os defeitos, os nobres e os vis
sentimentos.
Essa banalidade antropológica se
fundamenta pela perda de significado da vida, muito mais que da visão que se
tem do homem e do seu papel no mundo, pois Montaigne rebate que ainda que
Demócrito pensasse que fosse vã e ridícula a condição humana e que Heráclito
tinha compaixão da humana condição e que ele mesmo pensasse que a condição
humana seja recheada de vaidade, de maldade, de misérias (de nature depravée)[155],
isso não significa ser intolerante com o «outro» ou banalizar a sua presença,
mas instrumento para encontrar nesse «outro» a ajuda necessária, a companhia
para tornar a vida mais saborosa e com maior utilidade.
As razões da intolerância, portanto,
não é simplesmente comportamental ou política, mas é muito mais profunda, é «de
ordem filosófica: de ordem nocional, isto é, absolutismo, dogmatismo»[156];
assim sendo, é preciso uma educação coerente que leve as pessoas a perceberem
quanto os contatos que se dão por meio de uma tolerância seja muito mais
produtivo e que a intolerância provoca mais gastos, violências e mortes[157].
O homem não tem nada a ganhar quando se
envereda pela via intolerante, pois essa lhe faz cumprir um êxodo inverso, ou
seja, não saindo ao encontro do outro e experimentando a liberalidade da interação
com esse, o homem percorre um caminho de reclusão dentro de si mesmo e de seus
esquemas, e assim se torna escravo de suas próprias fantasias e da ausência de
presença do «diverso» que pode proporcionar a expansão da sua imagem[158].
2. Conclusão
Esse
percurso leva a perceber o quanto o
autor se esmera para encontrar razões superiores para a tolerância do que para
a intolerância, de modo que esse extrato
mostra que a intolerância é fruto de ideologias que se absolutiza, seja ela de
qualquer cunho. A intolerância, assim
como a violência, é resultado do egoísmo
exacerbado, quando se busca olhar mais os próprios interesses que o bem
comum. A tolerância, conclui-se a partir
de todo o estudo, aparece como atitude, mas é sobretudo como modo de viver e ser,
ou seja, a tolerância não acontece por atos externos ou por decretos, ela deve
ser incutida como educação positiva. O tolerar não é apenas suportar o
diferente, o outro como ameaça e assim busco neutraliza-lo, mas deve ser um
modo de ver o mundo, isto é, a tolerância deve ser o rasgo da personalidade de
quem quer construir uma vida e uma sociedade imbuída de paz e de diálogo e não
de guerras e suspeitas. O princípio que
leva à intolerância é a busca de exclusividade e de proteção de si, ao passo
que a tolerância se configura como valor e convivência. O itinerário que leva à
intolerância é o medo da perda da própria hegemonia e do que o outro pode fazer
comigo e com o que tenho e sou. O caminho da tolerância é o respeito pela
igualdade e o reconhecimento da mesma dignidade ao outro que se está diante de
mim.
A
bibliografia desse trabalho está na tese, ainda que se possa perceber ao longo
das notas que foram usadas bibliografias
originais do próprio Montaigne, como de seus comentadores e estudiosos
do tema da tolerância e da personalidade de Montaigne. Vou colocar aqui no
final apenas algumas referências para uma imediata consulta a quem se
interessar.
3.
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[92] V.B.J. Chelikani,
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