La pluralità, il molteplice, la varietà e la diversità ci danno sempre l’impressione del disordine, della caoticità, dell’an-archia nel senso della mancanza di un principio, di un fondamento, di una ragion d’essere dei fenomeni così percepiti. Ciò fa parte della nostra stessa struttura cognitiva: cercare un principio d’ordine, vedere in una serie di segni astratti figure o volti determinati, come ben sanno gli psicologi. Le leggi gestaltiche di raggruppamento (vicinanza, similarità, chiusura, continuità, simmetria) ci insegnano appunto che la nostra mente cerca simmetrie, somiglianze, continuità piuttosto che asimmetrie, discordanze e discontinuità.
In altri termini: dal punto di vista percettivo siamo stati “attrezzati” (in senso evolutivo) per vedere strutture d’ordine più o meno unitarie anziché la caoticità. Tuttavia il problema resta, nel senso che la pluralità ci inquieta e ci disturba, come testimoniano molti proverbi e detti del senso comune: “tot capita tot sententiae”, “il troppo storpia”, “non si possono servire due padroni”… Ma quand’è che una pluralità diventa “troppa”? Quanta pluralità e quanta “diversità” possiamo sopportare?
Se oggi la molteplicità fisico-naturale non è più un problema, lo è però quella socioculturale. Se la logica identitaria su cui si è fondata tutta la riflessione filosofica occidentale da Parmenide all’idealismo tedesco ha potuto garantire una metafisica della sostanza, dell’essere e una teologia cristiana (e islamica, come troppo spesso si dimentica) fondate sull’idea di permanenza e di immutabilità, l’avvento della modernità, con la sua idea di un individuo libero, autonomo, capace di autodeterminazione e di valutare (e criticare) razionalmente tradizioni, norme, autorità ha modificato radicalmente il quadro di quella logica. Mentre la logica identitaria ha separato radicalmente l’identità dalla differenza, marginalizzando l’alterità come qualcosa che rendeva “impura” la logica e l’ontologia da essa derivata, con Hegel assistiamo – a mio avviso per la prima volta – al tentativo di pensare sia l’identità che l’alterità, di comprenderle nella loro implicazione reciproca. Hegel mette cioè in discussione quel principio o legge dell’identità in base alla quale noi ragioneremmo, penseremmo, ci rappresenteremmo la realtà. Scrive Hegel al § 115 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che “Nessuna coscienza pensa, né ha rappresentazioni, né parla, secondo questa legge; nessuna esistenza, di qualsiasi sorta, esiste secondo questa legge”. Hegel sostiene infatti che è l’identità stessa a porre la differenza, oppure che la differenza è posta nel momento stesso in cui si pensa l’identità. Pluralità significa allora che quando pensiamo una cosa la pensiamo sempre in relazione a un’altra: per Hegel, quindi, la relazione, il rapporto, è costitutivo del pensare in generale.
Questa acquisizione della dialettica hegeliana implica un grande rivolgimento: il passaggio da una logica identitaria a una logica del riconoscimento. Ma non si tratta di un semplice rivolgimento logico-concettuale, cioè del semplice “primato della relazione”: anche per Platone, infatti, pensare significa connettere, legare, col-legare (la famosa symploké platonica). Questo rivolgimento ha infatti almeno tre conseguenze etiche e pratiche. Se l’identità non è fondante, ma fondata, se ne ricava che:
1. Per sapere chi sono “io” devo pormi necessariamente in relazione, ho cioè bisogno prima ancora di essere tale, che ci sia qualcun altro che mi riconosca come un “io” (si pensi alla relazione asimmetrica madre-figlio: ciascuno di noi è divenuto tale perché la madre lo ha riconosciuto, prestandogli cure, tempo, affetto, amore).
2. In questo senso l’altro, ciò che io non sono, è la vera condizione del mio comprendermi come “io”, come “me stesso”, come “identità personale”.
3. Non posso conoscere se non sono stato prima “riconosciuto” da altri, che hanno reso possibile “me stesso” come coscienza: conoscere, quindi, significa riconoscere.
Bisogna fare molta attenzione a queste conseguenze concettuali e alle loro implicazioni etico-pratiche, perché hanno risvolti importanti e decisivi nella nostra vita morale e politica.
Esse implicano infatti che non possiamo mai assolutizzare alcuna identità o pensare di poterla definire una volta per tutte. La complessità legata alla pluralità deriva piuttosto dal fatto che noi siamo persone, il frutto di una totalità di relazioni di cui non disponiamo, e quindi che noi condividiamo già da sempre un’identità con altri membri di un determinato gruppo. Come scrive Amartya Sen nel suo Identità e violenza, “Il mondo suddiviso secondo un unico criterio di ripartizione è molto più conflittuale dell’universo di categorie plurali e distinte che plasma il mondo in cui viviamo. Un’immagine del genere (…) contrasta con l’idea che siamo diversamente differenti. La speranza di armonia nel mondo contemporaneo risiede in gran parte in una comprensione più chiara delle pluralità dell’identità umana, e nel riconoscimento che tali pluralità sono trasversali e rappresentano un antidoto a una separazione netta lungo una linea divisoria fortificata e impenetrabile”.
Dal punto di vista culturale, la logica identitaria ci spinge a pensare alle culture come fortezze compatte, castelli con ponti levatoi, territori con confini netti e stabiliti una volta per tutte o, per riprendere un’immagine usata da vari antropologi, “palle da biliardo” lisce e lucide, senza alcuna porosità. Non siamo abituati – perché la logica identitaria che governa la nostra cultura ci ha imposto di associare continuità, permanenza, stabilità, ordine all’identità – a pensare alla nostra identità culturale come qualcosa di plurale, di composito, frutto di innumerevoli stratificazioni storiche, processi di riconoscimento (ma anche di misconoscimento), ibridazioni e incroci. Di fronte all’”altro” – lo straniero, l’estraneo, il “foresto” – scatta subito la legge gestaltica di raggruppamento: esso deve venir inserito in una categoria, rubricato, classificato in base alla provenienza e all’origine, come se l’arché, l’origine, potesse raccontarci tutta la sua storia, potesse esaurire la sua “identità”.
Allo stesso modo per la nostra logica identitaria è difficile accettare il fatto del pluralismo politico, spesso confuso con il relativismo, con una generica idea per cui tutte le culture sono sullo stesso piano, hanno lo stesso valore (cosa diversa che riconoscerne la pari dignità). Pluralismo, infatti, è assumere la diversità, la differenza, l’alterità stessa come valore in sé (cosa ben diversa che affermare, come fa un certo relativismo, che tutti i valori si equivalgono) e quindi non equivale a un generico “multiculturalismo”. Questo è infatti la moltiplicazione delle identità culturali in nome della loro “differenza specifica”; e che esso sia “thick” o “thin”, come vogliono alcuni autori (Fullinwider, Kukathas, Chandran, Galston), resta il fatto che esso è in linea di massima ostile alla diversità, alle affiliazioni multiple, alla possibilità – che invece il pluralismo garantisce – di trovare un terreno comune di convivenza civile, valori laicamente condivisi. Esso vede l’integrazione dell’identità culturale di gruppo nella società come il male da evitare a tutti i costi e quindi propugna una sorta di separatismo culturale (la “mia” identità – tirolese, ladina, carnica, gaelica, scozzese, basca, ecc. è intoccabile, sacra, inviolabile, anche perché in passato è stata negletta, misconosciuta, colonizzata, ecc.), mettendo capo a un’idea di società multiculturale come un arcipelago di comunità separate da confini netti, decisi una volta per tutte. L’identità si preserva solo nella separazione, finanche nella segregazione reciproca.
In questo modo la società si frantuma in una congerie di minoranze (auto)segregate o, meglio, autosegregantisi, in cui non sono ammesse le affiliazioni multiple, l’appartenenza a più di un gruppo culturalmente definito (multiculturalismo thick), oppure tutto ciò diventa estremamente problematico (multiculturalismo thin). Ma una società in cui le affiliazioni multiple siano un problema, in cui si guardi con sospetto alle identità plurali, in cui l’alterità è ancora percepita come minaccia e pericolo, non è una società pluralistica e neanche plurale: è una società atomizzata, atomistica, un coacervo che ricorda la parcellizzazione feudale e in cui lo Stato deve solo cercare di comporre i dissidi che inevitabilmente sorgono a partire dalle rivendicazioni culturalistiche (minimalismo civico).
È chiaro, allora, che questa “voglia di comunità” mette “la società sotto assedio”, per collegare solo i titoli di due note opere di Zygmunt Bauman: un arcipelago di comunità autosegregantisi, prive di osmosi con quell’ambiente che un tempo si chiamava “società”, intesa come insieme di vincoli, di obblighi, riferiti a norme e valori derivanti dal senso di appartenenza a una comunità che produce rappresentazioni collettive condivise (l’idea di un bene comune che è possibile perseguire meglio cooperando anziché ostacolandosi reciprocamente). Una tale idea di società era resa possibile proprio dall’idea sopra descritta di pluralismo culturale, in quanto risultato di un’idea liberale di società in cui molti possono stare insieme, dove ciascuno realizza meglio i propri progetti limitando la propria libertà (o meglio il proprio arbitrio, la propria volontà soggettiva), nella consapevolezza che lavorare per il bene di tutti è il modo migliore per realizzare il proprio e di essere più liberi. Individualismo, mediatizzazione, globalizzazione, crisi delle ideologie, teorie sociali postmoderne e “multiculturalismo” hanno decretato la “morte del sociale”, la “fine della società”, in un “individualismo senza individui” e in una “socializzazione senza società” dove trionfano le identità esibite, esposte, spogliate, confessate come nei reality show che vanno per la maggiore. Ma la “morte della società” accade quando gli altri sono percepiti e/o raccontati solo come ostacolo, intralcio, fastidio: quando la pluralità è il nemico da battere, quando si esclama trionfalmente “ne resterà uno solo!”, enfatizzando non-virtù come furbizia, dissimulazione, stupidità calcolata (be stupid!), capacità di manipolare gli altri secondo i propri fini. Dell’identità si fa cioè una “politica”: la “politica dell’identità”, sia a livello di politica in senso stretto, sia in senso di calcolo personale. La propria “differenza” (non importa se personale, culturale, sociale, religiosa o politica) deve venire riconosciuta, accettata, accolta, tutelata e garantita. Accade un po’ come a scuola, quando i genitori fanno ricorso contro le “non promozioni” (termine politically correct per non dire bocciature): si rivendica una sorta di “diritto alla promozione” giustificato da una “particolare” situazione familiare, una “particolare” condizione psicologica, un “particolare” disagio (con i compagni, con i professori, con l’ambiente scolastico…). Ognuno è una storia a sé, una “differenza” che va tutelata e garantita nel suo “diritto al successo scolastico”: bocciare significa, secondo queste teorie, negare la possibilità di “realizzare il proprio progetto di vita”.
In questo modo si fa della propria “differenza”, cioè della propria specificità di condizioni umane e personali, un grimaldello per aprire tutte le porte e per ottenere vantaggi legati alla propria particolarità. Singoli individui o gruppi chiedono di essere riconosciuti perché sono stati umiliati, perseguitati e/o misconosciuti in passato (es. le donne, i nativi americani, i gay): essi cioè non chiedono di essere “inclusi” nel genere umano, ma di essere rispettati nella loro diversità, nella loro “differenza” Essi in tal modo avanzano una “pretesa al riconoscimento”, il “diritto culturale” a essere rispettati e liberi di compiere le loro scelte, con significative ricadute etiche e giuridiche (matrimonio, eredità, ecc.): ciò si concretizza in politiche di trattamento preferenziale (affirmative action) che danno spesso luogo a aspre polemiche, in quanto “discriminazioni positive”.
La politica dell’identità “discrimina per cancellare discriminazioni” (G. Sartori), cioè per tutelare le differenze, le diversità, le forme di vita plurali che rivendicano il diritto al riconoscimento proprio in quanto “altre”: cerca cioè di attivare meccanismi compensativi di passate discriminazioni. Ne deriva un enorme problema etico che riconfigura la questione della pluralità e del pluralismo: si tratta infatti di capire che cosa significa, qui, riconoscere.
Abbiamo già visto, infatti, che condizione della mia identità, del mio “essere me stesso”, è l’esser stato riconosciuto da altri (anche i mancati riconoscimenti, il non esser stato riconosciuto, ha fatto di me quello che sono): ora, però, qui “riconoscere” significa piuttosto “accettare la differenza” di questi gruppi, “tutelare” il loro essere minoranza, rispettare la loro “peculiarità”, garantendo loro dei “vantaggi sociali”, dei “privilegi”, finanche dei “diritti”. Si innesca in questo modo “una reazione a catena perversa: o che i discriminati chiedano per sé gli stessi vantaggi accordati agli altri, e/o che le identità favorite dalla discriminazione chiedano per sé sempre più privilegi a danno delle identità non favorite. Nel qual caso la identità che viene attaccata e sminuita finisce per risentire il proprio misconoscimento e magari reagisce riaffermando una sua superiorità” (G. Sartori). In questo modo non più l’identità, ma la differenza diventa il vero problema. Perché, per restare all’esempio, si evita di bocciare Tizio piuttosto che Caio? (oppure, più spesso: perché non si boccia né Tizio né Caio?) Risposta: i genitori di Tizio potrebbero fare ricorso e far perdere tempo all’organizzazione scolastica. Quindi per non farsi problemi, per non creare disparità di trattamento, tutti promossi, todos caballeros.
La “politica dell’identità” diventa così un mezzo per tutelare chi fa più rumore, chi è più disposto a mobilitarsi o a mobilitare l’opinione pubblica, perché non esiste un criterio oggettivo per preferire una minoranza a un’altra, un’affiliazione da proteggere rispetto a un’altra affiliazione. Ne deriva una situazione sociale permanentemente conflittuale e carica di risentimento (la vera chiave di lettura del sociale secondo R. Girard), che assorbe ogni altra energia che si potrebbe incanalare per il miglioramento della società nel suo complesso: parole come “politiche del riconoscimento”, “tutela delle minoranze”, ecc. sollevano passioni negative come ira, rancore, risentimento, rabbia e spingono molti cittadini a disinteressarsi della vita politica o a compiere scelte politiche estreme, con il rischio di derive xenofobe e razziste. In tal modo, inoltre, è facile banalizzare il pluralismo confondendolo con un generico relativismo morale e culturale (grave errore concettuale, come si è visto), accusando il primo di aver messo sullo stesso piano tutte le “verità”, riducendole a banali “credenze”.
Nel dialogo fra l’antropologo Marco Aime ed Emanuele Severino c’è un bel passo che vorrei citare in conclusione di questa riflessione sulle difficoltà di riconoscere e accogliere la pluralità. Citando Ralph Linton, un antropologo che a lezione chiedeva ai suoi studenti di fermarsi a riflettere su quanto fosse “americano” quello che facevano ogni giorno, Marco Aime scrive:
“Hai sollevato il lenzuolo tessuto in cotone, fibra scoperta per la prima volta in India nel VI secolo a.C., poi ti sei infilato le ciabatte, calzature degli indiani algonchini, poi hai fatto colazione in una scodella di ceramica, realizzata con un processo inventato in Cina, in cui hai messo del caffè che arriva dall’Abissinia o del tè che arriva dalla Cina o del cacao che arriva dal Sud America. Poi sei uscito, hai comprato un giornale stampato su carta, processo inventato in Cina, stampato con caratteri mobili, processo inventato in Europa, e l’hai pagato con una moneta, invenzione della Numidia, e a seconda delle notizie hai ringraziato o bestemmiato una divinità mediorientale di averti fatto nascere americano (M. Aime, E. Severino, Il Diverso come icona del male, Bollati Boringheri, Torino 2009, pp. 29-30).
Siamo perciò di fronte a un problema al tempo stesso filosofico, antropologico, sociopolitico ed etico. Dobbiamo affrontare (ma siamo preparati a farlo?) una nuova condizione umana: la sfida di identità aperte e plurali, mai definitive, mai concluse, mai interamente rivendicabili. La pluralità e il pluralismo oggi sono una sfida: la sforzo di tenere assieme dimensioni diverse, di pensare la diversità e la pluralità come un valore; di comprendere ogni dimensione plurale (in sé e per sé) con le sue radici ma in un terreno comune, come tanti fiori in un giardino. Un giardino: uno spazio che vive della ricchezza dello sguardo di chi lo coltiva, un’immagine vivente della pluralità e del pluralismo.
Lo sforzo che dobbiamo compiere insieme è quello di riconoscere che noi non siamo identità compatte, definitive, unitarie: siamo simili più a spugne che a palle di biliardo lucide e impenetrabili. Non ci sono stranieri, estranei, alieni, “foresti”, extra-qualcosa. Perché ciascuno di noi è attraversato interamente dall’altro, da una pluralità di altri: noi, altri, “noialtri”.
