É a página de todos que acreditam na amizade e no seu poder de libertação e felicidade.É o lugar daqueles que percebem na amizade o fator de realização e perfeição. Quem vive a fazer o bem é feliz!
A natureza sonha muitas realidades, que na grande maioria nao passa de miragem!!! Mas o que satifaz, verdadeiramente, encontra-se no dia-a-dia, no quotidiano da existencia.
Quando as coisas demoram ou nao se concretizam como se tem planejado, a tristeza parece perpetuar e todas as fontes se secarem, almejados o extraordinario e a satifaçao està no banal, no corriqueiro. Devemos, por certo, buscar, insistir no melhor, no excepcional, mas nao atrelar a propria felicidade em possibilidades.
O dia-a-dia, se tivermos a capacidade de vivencia-lo com esmero, oferece muitas chances de alegria e ainda mais, de realizaçao; saber discernir esses sinais do dia-a-dia e assumi-los, permite-nos uma experiencia gostosa da propria vida e do que ela oferece, pois o seu dinamismo permite encontrar na variedade de situaçoes, aquelas que podem oferecer um bom e real significado ao proprio caminhar. Na vida ordinaria de cada pessoa humana o limite é a propria liberdade, a propria capacidade de se conduzir ao bem que a aspira e aos seus deleites.
Estive meditando sobre o Natal.
Interessante...
Não consegui me fixar na imagem
de uma doce criança adormecida,
repousando sobre um leito de palha.
Meditar sobre o Natal levou-me a Jesus
trazendo-nos a Boa Nova.
"Eu lhes dou um novo mandamento:
Amem uns aos outros, assim como eu os amei."
(Jo,13,34)
Passaram-se dois milênios...
A ciência e a tecnologia
descortinaram horizontes ilimitados.
A humanidade deveria estar em paz!
Mas não está.
Confusas, as pessoas não encontram uma forma
de como ser gente no mundo das máquinas.
Apesar do conforto e das comodidades,
vivemos uma grande solidão.
Esquecemos o Mandamento do Amor!
E, assim, vivemos a solidão do desamor.
O Amor é gratuito. Não se compra e nem se troca.
O Amor requer profundidade. Não sobrevive na superfície.
O Amor repousa na alma
de onde transborda para o corpo e para o universo.
O Amor tece laços com linhas de infinito.
O Amor é nosso traço de união com Deus,
através dos nossos companheiros de caminhada.
Natal.
O Amor pede permissão para nos entregar
a Paz e a Felicidade que nos foram destinadas.
O homem é um ser ambivalente, cheio de contradições na propria estrutura; capaz de coisas nobres e futilezas ao mesmo tempo, de se expressar negativa e positivamente a um mesmo tempo; a ambiguidade longe de ser um defeito, é o que impulsiona o ser humano a buscar sempre, a se colocar em atitude investigador, de prescrutador dos proprios ideais; dessa forma, a verdade è algo para ser conquistado continuamente, numa harmonia entre o pensar e o agir, num desembocar de certezas e movimentos, pois o mesmo ser que busca é um buscador, um desenfreado investigador da felicidade, realidade que ele conquista somente num momento e no outro é escapada; como um ser com natureza movediça como é o homem poderia conquistar uma verdade e uma felicidade absolutas, se ele mesmo não tem nada de absoluto na sua estrutura? O homem é esse investigador da verdade, um mixto de pensamento e ação, um amálgama de presente e devir.O homem é um continuos, uma sintese de contradições e revelações, de experiëncias e sonhos, pois ele pode colocar num mesmo mundo o pensar e o agir.
Coragem e esperança na busca dos próprios sonhos e ideais;
Projetos e desenhos concretizados ou ainda por viabilizar;
Laços, vinculos e companhias desfeitos por um “stop” da natureza.
Assim recordamos os amigos que já não estão aqui entre nós.
Uma ausência que sempre se faz presente e sempre de agradáveis recordações.
A essa gama de parentes, amigos e companheiros que já partiram a nossa prece, a nossa sincera recordação e as mais piedaosas orações.
As flores murcham, as velas se apagam, as lágrimas secam, as feridas cicatrizam, mas uma verdadeira amizade subsiste no tempo e na eternidade e a morte não tem a força de destrui-la.
Aos que amamos, ainda se já partiram, temos a firme esperança que nos encontraremos, se não é pela força da ressurreição, é sim pela indestrutividade da amizade.
Hoje elevo ao mais alto dos céus uma profunda súplica de paz aos meus caros que já partiram e espero ter a serenidade necessária para me manter lúcido no caminho que eu mesmo escolhi.
Graça, luz e reposo a todos eles que não estão mais por aqui e vida longa a todos nós que ainda somos pelegrinos e enfrentamos as tribulações de uma contínua busca de felicidade.
AMEM!!!
A critica de Malebranche a Montaigne
Nicolas Malebranche (1638-1715), inspirado por convicções religiosas e pelo platonismo agostiniano, buscou fundamentar e harmonizar as doutrinas de Descartes, constituindo um sistema filosófico racionalista de feição mística. Mas sua maneira formalista levava a um ácido pavor de Montaigne, que como espírito livre, bastante assistemático. Falecidos seus pais, entrou em 1660 na Ordem dos Oratorianos de São Filipe Neri., sendo ordenado sacerdote em 1664. Não exerceu funções especiais, limitando-se praticamente ao estudo pelo resto de sua vida. Sabe-se que em 1585, quando da revogação do Edito de Nanes, pelo qual fora concedida em 1598 liberdade de crença aos protestantes na França, Malebranche foi um dos encarregados de pregar missão aos "novos convertidos".
Assim para Malebranche, Montaigne não somente era «irracional» mas perigoso e nocivo: «Não somente é arriscado ler Montaigne para se divertir enquanto que o prazer que se consegue nos leva, sem que prestemos atenção, a pensar como ele, mesmo porque esse prazer é mais culposo de quanto nem se pense. É certo que nasce, sobretudo, da concupiscência e que tudo está no alimentar e nos reforçar das paixões; pois o estilo deste escritor resulta prazeroso somente enquanto nos toca despertando as nossas paixões de maneira imperceptível» (Richerche de la verité, Laterza, 2007, 256). Quem ler ou gosta de Montaigne, nos dizeres de Malebranche, ou está iludido ou não sabe bem distinguir a s coisas.
Ele tinha uma crítica odiosa a Montaigne e por isso atribuia à obra montaigneana de incitar maus desejos e elevar os vícios à categoria de virtude: O livro de Montaigne contém provas evidentes da vaidade e da soberba do seu autor que pode parecer inútil parar para relevar: necessita está cheio de si para poder imaginar-se, como ele, que o povo queira ler num livro mesmo que muito preponderoso para fazer uma idéia qualquer dos nossos humores. Necessitava que se considerasse um ser fora do comum, um home totalmente extraordinário (RV, 258). Isso era odioso e vil, e, despertava um espírito de deslavada liberdade.
Seria inveja ou moralismo acentuado? O fato é que Malebranche não via com bons olhos a descriçaão que Montaigne fazia de si mesmo, o que para ele era contra a humildade cristã e contra toda forma de bom senso: Falar continamente de si em termos de louvores a si mesmo é uma vaidade de Montaigne; vaidade indiscreta e ridícula. Mas uma forma ainda mais bizarra desse autor é a descrição dos seus defeitos. Mas se se presta atenção ele somente coloca nu os defeitos aos quais, por via da corrupção dos tempos, o povo se orgulha (RV, 260). Montaigne pode ter pecado por vaidade, mas é claro que Malebranche não usa nem um pouco de lealdade e caridade.
Malebranche tinha o homem como centro do olhar de Deus e em Deus esse homem se distinguia de todos os outros, superiormente, porque querido pelo próprio Deus. Por isso a aacusação a Montaigne, para ele era inadmissível a equiparação montaigneana, já que esse era: Um homem que se serve das opiniões mais absurdas para concluir que «nós nos antepomos aos outros animais, não por um raciocínio veraz, mas por demasiada soberba» (II,12), como se pode afirmar que teve um conhecimento muito preciso do espírito humano e acrer de persuadi-lo aos outros? (RV,263). E daí a conclusão do absurdo que seria Montaigne. Como aceitar o naturalismo de Montaigne um que pesnava que Deus está muito intimamente ligado às almas dos homens por sua presença, Ele é o lugar dos espíritos, assim como os espaços são os lugares dos corpos.
Tudo em Montaigne soa falso e hipócrita, nada é o que parece ser, tudo é combinado para iludir, enganar e mascarrar: As suas expressões inusuais ou ousadas, mas agradáveis. Os seus discursos fracos sobre o plano do raciocínio, ma forte sobre aquele da imaginação. Em todo o seu livro se debatem traços de originalidade que agradam muito; mesmo que muitas coisas sejam copiadas não se deixa perceber; a sua forte e convincente imaginação confere às coisas que copia um ar de originalidade. Emfim, ele tem o que é necessário por prazer e para impor; e acredito ter demonstrado suficientemente que se ele é admirada por muita gente, não por meio do exercício da persuasão racional, mas conquistando os espíritos com a sempre vitoriosa vivacidade da sua poderosa imaginação (RV,264). Por que ver as coisas sempre de maneira torta? Por que não acolher e acreditar na confissão de alguém? Por que esse ódio ou desconfiança geral a Montaigne?
Pode-se dizer que a maneira que Malebranche se dirige a Montaigne denota uma dose alta de ciúmes e ,sobretudo, o medo de quem não sabe ser desenvolto na liberdade e acusa todo espírito livre de heresia, ateismo, falta de piedade e de razão. Pelo fato de usar a imaginação no lugar de sistemas lógicos, falar de si no lugar de anjos, pintar a própria miséria no lugar de falsa perfeição não significa que Montaigne seja um malvado ou um que busca de subterfúgios para lograr fama e sucesso. Não é dito que todos devam usar o mesmo método e a mesma categoria. Pelo fato de não concordar ou gostar da obra de Montaigne não daria direito a Malebranche destilar ódio e acusações insanas a Montaigne.
Com a tese ‘O conceito de ironia’, de 1841, Kierkegaard coloca a ironia entre o que ele denomina ‘estágio’ estético e o ‘estágio’ ético do desenvolvimento espiritual. Diz ele: “assim como os filósofos afirmam que não é possível uma verdadeira filosofia sem a dúvida, assim também pela mesma razão pode-se afirmar que não é possível a vida humana autêntica sem a ironia”. (1996, p. 338)
O ironista precisa de seu público para ter sua mensagem recebida. A Ironia Instrumental (quando alguém está sendo irônico) é um jogo para dois jogadores ou mais. No drama os papéis são: o ironista, o alvo ou objeto da ironia e seu público, no sentido de que os mune de meios para alcançá-los.
ara Kierkegaard, ‘a ironia não está presente realmente para alguém que é demasiado natural e demasiado ingênuo, mas somente se mostra para alguém que, por sua vez, é desenvolvido ironicamente... Na verdade, quanto mais desenvolvido polemicamente for um indivíduo, mais ironia ele encontrará na natureza‘. (Muecke: 1995, 61)
Num artigo de Rohden, no qual ele fala do método filosofico em Montaigne, Descartes e Gadamer, o autor busca a partir da definiçao de filosofia como admiraçao, mas que se revela na historicidade, ele quer enfatizar uma retomada reflexiva sobre a historia, assim como do espaço, do tempo e do proprio homem.
Ao longo do artigo ele quer por em relevo a questao do método em tres momentos da historia da filosofia: renascimnto, modernidade e pos-modernidade, ou seja, Montaigne e o ensaio como método, quer dizer "saber é duvidar, crer é duvidar", pois segundo o autor para Montaigne "Montaigne processa a guinada para o sujeito. O objeto central do conhecimento, seu télos, é o homem que se torna o ponto de partida e chegada do conhecimento. O que ele pode conhecer parte dele mesmo, afinal não é possível o conhecimento que não seja plasmado pela vida, pela materialidade do corpo" (9).
Logo ele analisa a idade moderna, ou seja, Descartes, onde se colocou a tarefa de fundamentar e elaborar o pensamento filosofico sobrebases metodicos-criticas, isto é, "elevar a filosofia ao nivel de ciencia rigorosa" (11). Ao longo da analise do método na idade moderna oautor fala das conquistas: descoberta do sejeito e da subjetividade, mas também dos limites do método moderno: separar o conceito e a experiencia; por fim o artigo fala do método na pos-modernidade, isot é, de Gadamer, nesse momento ele acentua o modelo cultural estrutural do jogo na Hermeneutica filosofica, quer dizer "trata-se de algo, ainda que nao seja nada conceitual, que faça sentido ou intencional, senao a pura presciçao de movimento que se sustenta a si mesmo" (16). A partir de Verdade e Metodo de Gadamer, Rohden coloca o jogo como movimento antistrofico das tragedias gregas (20), pois segundo ele "com o modelo estrutural do ogo pressupoe-se outra concepçao de filosofia que a solipsista, acabado" (22). O jogo como método ajuda a ver com mais sensibilidade e clareza, de modo mais amplo e atento, portanto, de modo filosofico.
Essas analises levam Rohden a concluir que somente numa espécie de jogo metodologico se pode construir e saborear a busca da sabedoria, quer dizer, a vida é movimento e jogo, pode-se concluir que: "O autoritarismo não joga, impõe. Os sistemas absolutos não jogam, induzem a deduzem. O dogmatismo não joga, crê. O ceticismo não joga, silencia. Enfim, quem pensa que sabe, se cala e somente quem ainda não sabe o que é o bem, o que é belo, o que é verdade, propõe-se, sempre de novo, a jogar o jogo filosófico" (24). Somente nas incertezas e das nvidades do jogo se pode descortinar o gosto da Verdade.
“Ninguém, por mais civilizado que seja, pode forçar um bárbaro ou ignorante a se submeter à sua pessoa... Tendo pois, de acordo com a lei divina e eterna, cada povo seu governador ou príncipe, não existem motivos para que um povo, sob pretexto de uma cultura superior, ataque outro e destrua reinos alheios” ( Bartolomé de las Casas). E muito menos menosprezado pela sua crença religiosa.
O método tolerável de anunciar o Evangelho, estava sujeito a um princípio jurídico ainda hoje presente no CDC que reza: “O que, porém, atinge individualmente a todos deve por todos ser aprovados” . A tolerȃncia ou método tolerável de propor a verdade evangélica depende estruturalmente dessa concepção da fé. Uma inteligência e uma vontade turbadas pela violência, vítimas da coação são incapazes de redundar numa adesão livre e pessoal como a que pressupõe a fé. Vontade e inteligência sob o império da coação são anuladas. A natureza humana, no que diz respeito aos seus elementos essenciais, não conhece diferenças; os homens, independentemente das circunstȃncias e dos ambientes em que são formados, são racionais. Seria inadmissível, contrário à perfeição perseguida pela natureza e pelo genial obrar de Deus, considerar que um povo inteiro pudesse vir a ser mentecapto (Bartolomé de las Casas). A fé não se opõe à natureza humana e não existe para aniquilá-la. Inclusive o modo de anunciá-la deve corresponder às potencialidades desta natureza. A fé deve ser o meio de encontro das pessoas com Deus e com o outro e nada de ser instrumento que escraviza, exclui e condena.
Tantas causas secretas se misturam à causa aparente, tantos moventes desconhecidos servem para perseguir um homem, que é impossível nos séculos sucessivos captar a raiz secreta das desgraças dos homens mais eminentes, e com maior razão aquela so suplício de um privado, que não poderia ser conhecido que daqueles do seu partido . A tolerȃncia como virtude das relações interpessoais chama em causa cada um de nós, singularmente tomado, você que me lê e eu que escrevo essas linhas. A fé deve ser legame, o que causa melhoria nas pessoas e nada de ser usada para perseguir, julgar e condenar. Todas as religioes sao culturais e inseridas no ambiente. Somente Deus salva, por que essa bestialidade de agredir e usar meios violentos para atacar a quem pertence a outra esfera religiosa? tolerar é acolher, é fazer do pilar da Palavra e da Caridade o modo mesmo de ser no mundo. Ninguém é bom cristao se antes nao for boa pessoa! Tolerar é amar, pois Deus é Deus de todos, Deus é um sò e somos seus filhos e filhas, independentemente das nossas crenças.
Voltaire faz da tolerância um projecto universal: "O turco, meu irmão? O chinês, meu irmão? O judeu? O siamês? Sim, sem dúvida."
A 10 de Março de 1762, na cidade de Toulose, um homem é torturado, supliciado na roda até à morte para, finalmente, o seu cadáver ser lançado ao fogo. Assim se cumpria a condenação sentenciada, no dia anterior, pelo Parlamenlo local. Supostamente, fazia-se justiça contra um monstro que enforcara o próprio filho, jovem mártir que apenas pretendera converter-se ao catolicismo numa terra de católicos, contra a vontade de um pai calvinista. O assassínio, a ter de facto ocorrido, revelava-se ainda mais hediondo, pois não poderia ter sucedido sem o conluio da mãe, de um dos irmãos e de um amigo da vítima.
Infelizmente, este caso não difere de muitos outros, nem sequer pelo facto de três anos mais tarde a França inteira ter reconhecido a inocência do condenado, de nome Jean Calas, homem trabalhador, negociante, respeitado pela comunidade, pai de seis filhos, um dos quais aliás já era católico antes da morte do irmão. O que se tornou digno de registo não foi tanto o erro da justiça, nem sequer o horror da prática da tortura, mas aquilo que realmente motivou a condenação de um homem inocente: a intolerância religiosa. Doutro modo, sem que a obstinação e o fanatismo de alguns não traduzisse, sob a capa do fazer-se justiça, a mais bárbara perseguição religiosa, o "affaire" Jean Calas não representaria, ainda hoje, um marco na História de França. E para isso contribuiu decisivamente Voltaire, tomando a seu cargo a defesa da família Calas e batalhando por ela numa instância não judicial: a opinião pública.
Transformando este caso numa autêntica causa pública, Voltaire escreve em Dezembro de 1763, um ano após a morte de Jean Calas, o "Tratado sobre a Tolerância". Expõe aí as inconsistências do processo judicial e a brutalidade com que se chegou ao fatídico dia do suplício. Segundo Voltaire, ninguém ficaria indiferente "quando o velho, agonizando na roda, tomou Deus por testemunha da sua inocência e lhe pediu perdão para os juízes." Nem sequer os próprios juízes, que, perante morte tão pungente, foram incapazes de aplicá-la aos restantes autores do crime. Contraditoriamente, ilibaram Madame Calas e o seu filho Pierre, como se assim não devolvessem, à luz da consciência, a inocência ao pai. Para que não restassem dúvidas sob a real natureza do crime de Jean Calas e da sua família, os três filhos protestantes foram retirados à mãe e enclausurados em conventos católicos, Pierre foi mesmo ameaçado com a mesma morte que coubera ao pai se não abjurasse.
O erro de justiça era óbvio, mas igualmente óbvio era reconhecer que o erro não resultara de negligência ou de precipitação, mas sim de praticar, agora que havia uma oportunidade, a intolerância religiosa. Mesmo o calendário convinha - aproximava-se o dia, escreve Voltaire, "desses singulares festejos que as gentes de Toulouse celebram todos os anos em memória de um massacre de quatro mil huguenotes; e 1762 era o ano de mais um centenário."
Neste quadro, o insurgimento do "philosophe" vai muito além das circunstâncias que envolveram o caso Calas. Lendo o Tratado assiste-se ao julgamento das instituições cristãs, mas em especial da Igreja Católica, pelo lado da acusação. O crime reside na intolerância e a prova percorre toda a História da Cristandade.
No seu "Dicionário Filosófico", Voltaire escreverá palavras duras como as que se seguem: "De todas as religiões, a cristã é, sem dúvida, a que deve inspirar mais tolerância, embora até aqui os cristãos tenham sido os mais intolerantes de todos os homens." Que seja "sem dúvida" uma coisa ou outra é discutível, mas importa esclarecer que o anticlericalismo de Voltaire em momento algum visa o texto bíblico. Pelo contrário, não são poucas as vezes que versículos de ambos os Testamentos são citados em prol da tolerância. Todo o empenho vai no sentido de que haja tolerância religiosa no seio da Cristandade, que "os diferentes cristãos devam tolerar-se uns aos outros", apenas isso. Voltaire chega a dirigir-se directamente a Deus - "faz com que aqueles que cobrem as vestes com uma tela branca, para assim dizerem que é preciso amar-te, não detestem os que dizem a mesma coisa debaixo de um manto de lã branca."
Por estas razões, só podem resultar equívocas afirmações como a de Evangelista Vilanova na sua monumental "História das Teologias Cristãs". Dizer que "Voltaire tende a reduzir todo o sentimento religioso à superstição ou ao fanatismo" induz o leitor a identificar o que é essencial distinguir: aquilo a que todos têm direito - as superstições - e aquilo a que ninguém tem o direito - o fanatismo. Como é sabido, Voltaire praticamente só vê superstição e convenção no Cristianismo, ele próprio milita do lado do deísmo e da "religião natural", mas quando o que está em causa é a criminalização do fanatismo se há algo que tem de ser tolerado isso é o credo de cada um e a superstição. "Não saltará aos olhos que ainda seria mais razoável adorar o santo umbigo, o santo prepúcio, ou o leite e as vestes da virgem Maria, do que execrar e perseguir o nosso irmão?" Este é um dos maiores méritos do Tratado e, seguramente, aquele que deve ser sublinhado várias vezes se se quiser compreender o anticlericalismo de Voltaire. Por muito feroz que seja a sua intervenção contra a Igreja, contra as suas instituições e a sua história, Voltaire, longe de pretender a sua destruição, exige-lhe a tolerância e a liberdade religiosas. E exige-o em nome do Estado laico e da lei pública.
Assim, se a tolerância deve dar lugar à intolerância deve podê-lo somente contra os fanáticos, precisamente aqueles que cometem o crime de perturbarem a sociedade. Segundo Voltaire, é o caso dos jesuítas, quando perseguem jansenistas e "vão lançar fogo a uma casa dos Pais do Oratório porque Quesnel, director da ordem, era jansenista." Tornam-se intoleráveis por serem intolerantes. O raciocínio é translúcido: se a Companhia de Jesus não respeita as leis do Reino, então que seja dissolvida. A intolerância não será muita para os jesuítas, far-se-ão cidadãos entre cidadãos obrigados à mesma lei e providos dos mesmos direitos. Na verdade, a intolerância não é nada que não se aplique a todos os cidadãos: o respeito pela lei. E este é o "único caso em que a intolerância é de direito humano."
No fim, quando "a discórdia é o grande mal do género humano e a tolerância o seu único remédio", quando este realismo pode mesmo assim ser animado pelo desejo utópico da fraternidade, Voltaire faz da tolerância um projecto universal. Diz então que: "não é preciso grande arte, eloquência muito rebuscada, para provar que diferentes cristãos devem tolerar-se uns aos outros. Mas vou mais longe: digo-vos que é preciso olharmos para todos os homens como irmãos. O quê? O turco, meu irmão? O chinês, meu irmão? O judeu? O siamês? Sim, sem dúvida." Esse deve ser o apanágio da humanidade.
F. Chiereghin, Gli anni di Jena e la Fenomenologia (G.W.HEGEL). In C. CESA, ed., <>, 26-37.
Nel testo l’autore cerca di mostrare che in Hegel il processo fenomenologico è fatto in sei momenti e le sue figure, tali figure si distinguono per i respettivi tipi di soggetti ed oggetti epistemologici: Coscienza, Autocoscienza, Ragione, Spirito, Religione e Sapere Assoluto. Dice ancora che nella Fenomenologia il momento è il principio generatore di un insieme di figure, accomunate tra loro dall’affinità con cui si presenta in esse l’opposizione della coscienza all’oggittività.
Il primo momento è quello della Coscienza. Questo momento della Coscienza è articolato nelle tre : certezza sensibile, percezione e intelletto. Ciò che accomuna queste figure è il carattere spiccatamente conoscitivo. Ciò che è caratteristico delle conoscenze è il peculiare rapporto all’oggettività: l’oggetto appare dotato sempre di un’esistenza independente e il suo venire sentito, percepito o compreso è qualcosa di accidentale che non intacca la natura della cosa; la coscienza si affatica intorno all’oggetto per impadronirsene, ma i suoi tentativi restano esterinseci e destinati al fallimento.
Il secondo momento della Fenomenologia è l’Autocoscienza: nell’autocoscienza io mi distinguo da me stesso, ma so che questa differenza non è una differenza reale, perché a partire da essa posso tornare a conchiudermi nuovamente in identità con me stesso. Mentre nella Coscienza il limite era rappresentato dall’oggettività esterna e independente rispetto alla coscienza, nell’autocoscienza il limite è interno a se stessa, la quale fa esperienza delle forme di alterità che può trovare in se stessa o in ciò che lo è identico per struttura, cioè in un’altra autocoscienza.
Il momento dell’autocoscienza contiene alcune delle figure più note della Fenomenologia. La prima figura è la vita, che presenta la determinazione fondamentale dell’appetito, si conclude o con la morte o con la sottomissione di una delle due, e allora l’autocoscienza si trasforma in coscienza infelice.
La coscienza infelice quando percepisce che le sue proprietà sono allienazioni si trasforma in Ragione, che è certa di potere se stessa in tutto ciò che è. Una certezza che è incapace di diventare verità: la natura come ragione osservativa; la ragione cerca il proprio apagamento sperimentando forme di rapporto e di unificazione con le altre autocoscienze; la ragione consuma le residue esperienze della propria incapacità a cogliere sé stessa nella realtà.
L’altro momento è quello del Spirito: con la realtà del mondo, storica concreta spirito vero (eticità greca – perdita dell’individualità); Spirito che si è reso estraneo a sé cultura – si educa all’universale; Spirito certo di se stesso (moralità) paradossi e paralisi dell’agire individuale: uscita nella rinuncia della coscienza alla pretesa di fare la propria singolarità come qualcosa di universale.
Momento Religione : la svolta di Hegel. È il modo come l’assoluto stesso rivela all’uomo la propria essenza e, tramite l’uomo, manifesta sé a se stesso ed è così autocoscienza. Religione naturale, artistica, disvelata (Cristianesimo).
Sapere assoluto: superare la scissione tra pensiero ed essere può ritornare circolarmente al proprio punto di partenza, aprendo la strada alla scienza; la chiave di lettura in questa direzione è offerta da Hegel nel modo più trasparente nel momento Religione. Essere, essenza e concetto costituiscono la progressione logica che matura all’interno delle figure fenomenologiche e lo stesso Hegel organizzerà la logica speculativa.
As pesquisas sobre imortalidade não estão no terreno da pura ficção. Há novas notícias delas. O biólogo Fernando Reinach publicou artigo sobre o tema. Em tese, a idéia não é nada maluca. Nossas células germinativas são imortais. Nossas células somáticas, não. A idéia básica é a de transportar características das primeiras para as segundas. Até aí, a ficção. Até aí, é o que eu sabia com a minha biologia de ensino médio. O que Reinach divulga é que a ficção, mais uma vez, está sendo realizada, ainda que se esteja em passos bem iniciais.
O fato é que os cientistas não conseguiram ainda retardar o envelhecimento de órgãos – e é este o objetivo que perseguem –, mas eles estão já sabendo, ao menos, que a reprogramação de células somáticas a partir do que fazem as células ditas imortais, as germinativas, é perfeitamente possível. Ora, nesta hora, o biólogo volta para o laboratório, o filósofo vai para às ruas.
Se as pesquisas estão certas, num futuro que, segundo Fernando Reinach, avaliamos como longínquo, poderemos pensar na imortalidade. Ora, para o filósofo, uma conclusão como esta não precisa nem um pouco do futuro para ter suas conseqüências. Suponhamos que uma parte da população escolarizada, informada e, é claro, inteligente, entenda que esse caminho é viável, então, o que isso significa para o pensamento social que lida com a morte? Por exemplo, as doutrinas mais dependentes, atualmente, da não existência da imortalidade, são as doutrinas religiosas. Caso possamos nos convencer que o que Fernando Reinach diz é correto, e temos tudo para isso por meio da nossa cultura média, podemos então abolir, desde já a idéia de que morte e religião estão ligadas do modo como estão. Caso estivéssemos no mundo grego, uma descoberta assim teria um impacto tremendo, mas não faria a religião desaparecer. Todavia, e no nosso mundo ocidental moderno, o mundo dito oficialmente cristão, o que é compreender que a imortalidade é factível?
O problema todo recai, novamente, no modo como Jesus articulou a sua noção de esperança com a nossa tarefa ética. O problema é, mesmo, o de como pensamos na noção de esperança.
A esperança nossa, de pragmatistas rortiano-davidsonianos, é uma esperança vaga, ela não se vincula a uma utopia pré-determinada. No máximo, o que nós dizemos é que temos esperança de construir uma sociedade futura em que possamos ser “versões melhores de nós mesmos”. Do mesmo modo que Marx, nós também evitamos delinear nossa utopia (o comunismo nunca foi mais que mera palavra, nunca foi uma utopia no sentido das utopias clássicas, bem detalhadas). Por isso podemos dizer, junto com Rorty, “antes esperança que conhecimento”. Conhecimento para, então, se ter a utopia, é algo esquisito. Caso possamos saber tudo do futuro de modo a delineá-lo aqui para realizá-lo lá em detalhes, tudo indica que o resultado não será bom – ao menos foi o que aprendemos no século XX.
Ora, mas a esperança que Jesus trouxe tem um componente diferente. Os cristãos não discordam dos pragmatistas quanto à idéia de que podemos – e devemos – tentar construir sociedades futuras em que seus membros sejam “versões melhores de nós mesmos”. Mas os cristãos discordam de nós quando ficamos mais ou menos satisfeitos com essa nossa idéia de utopia. Eles nos acham muito humildes. Pois a esperança deles segue pelo caminho de Jesus, o de vencer a morte. Um caminho que os cientistas do artigo de Reinach acreditam que existe.
Os cientistas imaginam vencer a morte sem ter de enfrentá-la. É uma boa tática. Jesus foi mais ousado: ele disse que venceria a morte, enfrentando-a. Foi para a Cruz e, depois de morto, reapareceu para os apóstolos, bem vivo. E com o mesmo corpo – inclusive, datado, pois ainda perfurado pela crucificação. Tendo perambulado por entre eles durante vários dias, finalmente, segundo o que diz o “Credo”, “subiu aos Céus de corpo e alma, onde está sentado à direita do Pai”. Claro, o “Credo” ainda diz mais. Diz que Jesus e voltará para “julgar os vivos e os mortos”. Assim, neste exato momento, os mortos de fato terão a ressurreição, para serem julgados. E os que estiverem vivos, também serão julgados. Fica claro, portanto, que se formos imortais, ainda assim, a tarefa de Jesus não terminou. Pois o tal do julgamento final está posto, em qualquer circunstância. O que fica um pouco desacreditado é, assim, somente a idéia de que unicamente Jesus poderia vencer a morte. Além do mais, uma vez que ele reapareça, e ponha seu julgamento para funcionar, o que ele poderia nos dar de vantagem que já não tivéssemos conseguido? Já não teríamos a tal de imortalidade, de vida eterna, que ele disse que só ele poderia dar?
Pois bem. Como se vê, uma vez posta a questão imortalidade como um elemento factível, não é necessário esperar por ela para ver como que a filosofia já tem de ser alterada. Uma boa filosofia deve, agora, para ser inteligente, dar mais crédito a William James, que dizia que a religião é verdadeira se acreditamos nela. Parece que é isso que temos de levar em conta, principalmente agora. Pois, mais do que antes, a religião, agora, ganha componentes de doutrina prática, e menos de conjunto teórico. O que faz um cristão num mundo em que a imortalidade se torna um fato, senão para nós no presente, ao menos para outros, no futuro? O intelectual que ainda quiser se cristão, precisa, a partir daí, tomar o cristianismo como Nietzsche o tomou, como uma revolução moral, não como uma mostra de poder sobrenatural capaz de, ao fomentar a esperança, fazer tal coisa pela idéia de “vencer a morte”.
Em outras palavras: tornamos o Velho Testamento uma fábula, um conjunto de alegorias, e agora vamos ter de fazer o mesmo com o Novo Testamento. Ou fazemos isso, ou não teremos mais como sustentar – ao menos que não tenhamos formação no ensino médio para entender a biologia explicada por Reinach – o cristianismo em um de seus pontos fortes, ou seja, a posição de Jesus como o único capaz de vencer a morte, de corpo e alma. Ou seja, “vencer a morte” deve ser algo, daqui para a frente, um frase cada vez mais alegórica, metafórica. O que deverá indicar essa metáfora, aí, isso fica por conta dos teólogos que quiserem reconduzir o cristianismo no interior de um pensamento inteligente.
O que diferenciava os gregos antigos de seus deuses não era a questão dos deuses serem seus criadores. Não! O que os diferenciava era o fato dos deuses serem, embora naturais, imortais. O Olimpo nunca foi o Céu. O Olimpo era de fato o Monte Olimpo, a morada terrestre dos deuses. O Céu cristão é “um outro mundo”. “Meu reino não é desse mundo”, disse Jesus. Ora, o Olimpo estava e está no mundo nosso, e os deuses, não raro, saiam de lá e faziam sexo com mortais, gerando os heróis. Assim, a imortalidade, caso introduzida no mundo grego, apenas faria um ateniense já ser mais orgulhoso do que era. Na nossa sociedade atual, cristã, as implicações são maiores. Há uma barganha entre os donos de igrejas e os fiéis em torno da imortalidade. Essa barganha, para os não intelectuais, é feita por meio da simples troca de mercadorias: promessas de um lado, cura de outro; pagamentos de um lado, o Céu de outro. Para os intelectuais cristãos, a troca se dá de um modo dito mais sofisticado: imperativos morais de dever podem se por como imperativos, e isso é tudo o que os intelectuais querem, isso já os tranqüiliza, e essa tranqüilidade é o suficiente para, enfim, ficarem contentes com o Céu. Como se vê, em certa medida, o povo é mais exigente na troca com o Céu do que os intelectuais.
Todavia, o problema da imortalidade posta pelo artigo de Fernando Reinach não é um problema popular. A biologia do ensino médio não é de domínio popular. Mesmo que fosse, o elemento popular não põe fé nela! Agora, para o intelectual cristão que, enfim, ainda não transformou o cristianismo em uma exclusiva doutrina moral, a situação é diferente. Uma vez que Jesus não pode mais se dizer o único que é capaz de vencer a morte, ou transformamos tudo que ele disse, tudo mesmo, em alegoria, ou então teremos de conviver com o seguinte fato posto para o futuro: quando Jesus voltar, para que possamos acompanhá-lo, teremos todos de abrir mão da conquista da ciência, teremos de voltar a poder morrer, pois para ir para lá, para os Céus, e ficar à direita ou à esquerda do Pai, temos de atravessar a morte. Bem, Jesus, uma vez de volta, pedirá o quê? Um suicídio coletivo? Quem irá topar?
Bom, podemos então abrir mão de todo tipo de razão. Podemos conceder a Jesus a idéia de que, sendo ele filho de Deus, e tendo Deus achado que o dia do Juízo Final realmente chegou, e tendo a humanidade já até esquecido o tempo em que os seres humanos morriam (supondo, portanto, que o Juízo Final é bem depois da conquista da imortalidade posta na conta do artigo do Fernando Reinach), todos poderão simplesmente esquecer essa coisa de “subir aos Céus”. Ou seja, Deus deverá fundir o Céu e a Terra. Não sei o que significa exatamente essa frase. Será ela algo como “fundir duas dimensões”? Bom, mas seja lá o que for isso, essa seria uma forma de união final entre nós e nossos deuses sem que viéssemos a morrer. Ou seja, não seria preciso nem o suicídio coletivo nem a maldade de Deus nos lançar em alguma catástrofe para que o mundo viesse ao seu fim. Ou seja, o que estou dizendo é que posso conceder a Deus aquilo que já é dele: “Para Deus tudo é possível”.
Haveria, então, o momento de fusão entre a ordem natural e a ordem supranatural, a ordem divina. Passado isso, nunca teríamos sabido se foi Deus que desceu do Céu ou se fomos nós que subimos. A idéia de Jesus, de ultrapassar a morte batendo de frente com ela, ficaria como coisa do passado. Não teríamos a petulância de vir remoer o passado. Ninguém, tendo boa educação, ficaria lembrando então, na frente de Jesus, piadinhas do tipo: “ah, conseguimos a imortalidade sem a cruz” e coisas do tipo. Aliás, Jesus, talvez, até pudesse ouvir coisas desse tipo, e retrucar: vocês é que pensam que não tiveram cruz!
Todavia, vejam que o problema real, filosófico que temos, é o de agora: para que possamos conviver com o cristianismo e com as informações da biologia atual, se quisermos ser cristãos e intelectuais ao mesmo tempo, há muito exercício filosófico para se fazer no âmbito religioso. Não para a população, ao menos por enquanto, mas, certamente, para os intelectuais cristãos. É trabalho duro. Estou com pena do serviço que meu amigo italiano, o filósofo Giovanni Vattimo, tem pela frente.
Sobre o ensaio “Pedantismo”, de Montaigne (*)
por Marcelo Penna Kagaya
marcelo_penna@hotmail.com
Merleau-Ponty define um clássico como sendo “aquele que ainda nos dá o que pensar”. Montaigne, talvez, seja um desses clássicos que nos fazem refletir sobre muitas coisas, dentre as quais, os fundamentos de nossa pedagogia contemporânea. Em “Pedantismo” (texto integrante de Ensaios, de 1580), duas idéias merecem destaque: primeiro, uma crítica quanto ao modelo de ensino dos escolásticos, sobretudo, a valorização da palavra em detrimento das próprias coisas; segundo, quanto aos fins da educação, que têm servido mais às disputas e vaidades dos homens do que à formação do espírito virtuoso. A problemática do texto parte da seguinte constatação: “os mais sábios não são os mais perspicazes” (p. 137). Por quê?
Vejamos por partes. No século XVI, instaura-se no meio acadêmico a controvérsia entre as palavras e as coisas. Os pedantes, partidários do ensino tradicional à maneira escolástica, defendiam o estudo dos antigos (Platão, Aristóteles, Hesíodo, Homero, Hipócrates…), voltado para as sete grandes artes liberais (trivium: gramática, retórica, dialética; e quadrivium: geometria, aritmética, astronomia, música). Já os humanistas pleiteavam um ensino voltado para o estudo da natureza, tendo como base a observação e experimentação das coisas mesmas. Isso não significa que propusessem o abandono dos clássicos, mas sim que integrassem às suas palavras novas fontes de conhecimento, como a literatura moderna (Cícero, Sêneca, Virgílio, Horácio…) e novos domínios do saber como filosofia natural, poesia, pintura. Os humanistas privilegiavam as coisas às palavras, ou pelo menos, as palavras ligadas às coisas. Nesse contexto, Montaigne dirige severas críticas ao pedantismo, ao saber inócuo dos doutos.
Montaigne não somente repudia o homem que não pensa por si mesmo (“cuidamos das opiniões e do saber alheios e pronto; é preciso torná-los nossos”; p. 141), assim como aquele que não retira proveito da sabedoria que adquire (“nada ignoram da teoria, mas não acheis um que a possa pôr em prática”, p. 142). Aliás, uma memória bem guarnecida desprovida de juízo e consciência não somente produz um saber inócuo, mas também se torna uma arma perigosa: “Se [o saber] não modifica nem melhora o estado de imperfeição, fora certamente preferível não adquiri-lo. É uma arma perigosa que embaraça e fere o dono, caso esteja em mão forte e lhe ignore a maneira de usar: ‘melhor seria não ter aprendido nada’” (p. 143).
Nesse passo, mais importante do que bem pensar, é saber bem agir, pois “a quem não possui ciência do mérito qualquer outra é prejudicial” (p. 144). Isso não significa que se deve recusar o saber em absoluto, mas que o saber sem a inteligência é inócuo; e a recíproca não é verdadeira. Assim, o ideal é desenvolver ambos simultaneamente – saber e inteligência (“não cabe justapor o saber à alma, cumpre incorporá-lo a ela. Não se trata de negá-la, mas sim de impregná-la com ele”; p. 143). Mas se não for possível, que se desenvolva a inteligência (“se a alma não se aperfeiçoa, se seus juízos não se tornam mais lúcidos, melhor fora que o estudante gastasse o tempo a jogar péla, pois ao menos o corpo ele o teria mais ágil”; p. 142).
Como deve ser o método de educação? Por um lado, para desenvolver uma adequada ciência, Montaigne julga necessário, simultaneamente, dotar-se de saber (memória) e inteligência (juízo, bom senso), embora – como já foi dito – “valha menos o saber que a inteligência, porquanto esta pode prescindir daquele e o contrário não seja exato” (p. 143). Em contrapartida, para desenvolver uma alma virtuosa – “o que de fato importa” –, o filósofo indica o método pedagógico dos persas, que privilegiava mais a prudência, a coragem e a justiça que as artes e as letras. Também, elogia os lacedemônios que “procuravam colocar desde cedo as crianças em contato com a realidade, instruindo-as não por palavras, mas pela ação” (p. 145), para que “o saber não lhes enchesse apenas a alma, mas a ela se incorporasse, tornando-se compleição e hábito; e que não fosse uma aquisição, mas uma propriedade natural” (pp. 145-146).
Uma outra questão merece destaque: o problema do estudo como fonte de enriquecimento. Em primeiro lugar, o filósofo admite, quanto às aptidões, que haja diferenças naturais entre os homens (“o saber é uma boa droga, mas não há droga suficientemente forte para resistir às falhas do recipiente”; p. 144). Ou seja: nem todos possuem aptidão para as ciências e as letras (“a filosofia é inacessível às almas bastardas e vulgares”; p. 144). Isso traz um problema: na maioria das vezes, quem procura o saber são exatamente aqueles que não possuem aptidão, pois vêem no estudo apenas uma possibilidade de exercer uma profissão e enriquecer-se (e não uma forma de aprimoramento do espírito). E ainda pior: são exatamente esses homens, sedentos por lucro e desvirtuados, que se tornam mestres. Então, o resultado: homens que “vêem o bem mas não o fazem, e vêem o saber e não sabem servir-se dele” (p. 144).
Retomando a principal problemática do texto – por que “os mais sábios não são os mais perspicazes”? –, eis, agora, a resposta: pois eles, em sua maioria, não têm aptidão; “vêem o saber e não sabem servir-se dele”. Montaigne cita Sêneca: “não se trata de falar, trata-se de governar o barco” (p. 140). Ou seja, não basta saber se não se sabe agir. Melhor dizendo: se não se sabe agir bem. Apesar disso tudo, o povo parece idolatrar o sábio. Eis o “mito do doutor” (tão disseminado em nosso país!): “mostrai ao povo alguém que passa e dizei ‘um sábio’ e a outro qualificai de bom; ninguém deixará de atentar com respeito para o primeiro” (p. 140).
Sendo a raiz do problema a questão da aptidão (ou melhor, a falta de), cabem, pelo menos, duas indagações: é correto atribuir à educação a tarefa exclusiva de desenvolvimento técnico para o trabalho? E todos devem mesmo se submeter à obrigação de estudar, mesmo quando não se possui aptidão para tanto? Segundo Montaigne, a resposta é não para ambas. Para a primeira, o estudo (e não educação – isso será explicado!) deve oferecer o desenvolvimento técnico somente às pessoas que se sintam aptas a realizar trabalhos que envolvam o domínio da ciência (e não pelo lucro ou para ganhar dinheiro). Tal aptidão exige, necessariamente, a conjunção entre capacidade intelectual e bom senso moral (ou seja, ciência e virtude). Já para a segunda, como nem todos possuem aptidão para trabalhos que envolvam a ciência (pois exigem vocação, “parentesco com o livro”), da mesma forma, nem todos devem estudar (entenda-se “estudar” como “desenvolver uma técnica”, “especializar-se em uma profissão”).
Em outras palavras, Montaigne parece fazer uma distinção entre “ser estudado” e “ser educado”. Aquele significa ser douto, saber mais; este significa ser virtuoso, saber melhor (“cumpre, entretanto, indagar quem sabe melhor e não quem sabe mais”; p. 140). Nesse sentido, educação é dever de todos; estudo não. Por essa razão, faz-se o elogio à educação dos persas, dos lacedemônios e dos espartanos – como já foi dito –, que privilegiava o aprendizado da virtude e do bem agir. Ainda, o filósofo confia a tarefa educativa às instituições (“não basta que as instituições não nos tornem piores, é preciso que nos façam melhores”; p. 143).
Por fim, Montaigne, reiterando sua opinião (ou seja, a de que é mais importante saber bem agir do que saber bem pensar), adverte os governantes sobre a fragilidade dos países que investem mais no estudo da ciência (saber) que no trabalho do espírito (inteligência): “o estudo das ciências amolece e efemina as coragens mais do que as robustece e as torna aguerridas” (p. 146). Afinal, como diz Stoben citado por Montaigne: “de que serve o saber sem a inteligência”?
* MONTAIGNE, Michel de. Pedantismo inEnsaios – volume 1 (coleção Os Pensadores). São Paulo: Nova Cultural, 2000.
Estamos vivendo um crescente paradoxo: a vida moderna, com seus meios de comunicação cada vez mais velozes, vem nos requisitando ter mais e mais paciência. Se pensamos estar ganhando tempo ao aplicar a tecnologia moderna ao nosso cotidiano, é melhor reconhecermos que desta forma temos perdido a habilidade de lidar com nosso tempo interno: estamos cada vez mais impacientes. Ser paciente não significa sobrecarregar-se de sofrimento interno, nem estar vulnerável ou ser permissivo com relação às condições externas. Ter paciência não é ser uma vítima passiva da desorganização alheia. Não é útil, por exemplo, ter paciência em uma situação em que se esteja sendo explorado. Para saber se estamos praticando verdadeiramente a paciência, podemos observar o quanto nossas palavras e comportamentos têm ferido os outros. Do mesmo modo, estaremos nos machucando menos se respeitarmos a necessidade natural de ter tempo e espaço para estar com nossas emoções, sejam elas positivas ou negativas. É preciso ter um pouco mais de paciência!!!
"A mão do Senhor estava sobre ele". Essa é a experiência de vida, de cura, de libertação e de confiança que vivi nesse lugar; em Fátima se respira uma atmosfera de paz, de luz e de esperança...: gente de toda parte do mundo vai a esse Santuário na busca de libertação, mas tantos outros para agradecer a presença de Deus em suas vidas. Eu presenciei pessoas, tantas, que ainda desesperadas sem uma direção, ao se encontrar com aquele clima de oração, de silêncio e de confiança; vale a pena se dedicar a escutar, a aconselhar, a partilhar as dores e as alegrias do povo de Deus. Se alguém tem a mente e o coração aberto pode experimentar, com muita alegria, a presença de Deus que consola e que quer derramar suas bênçãos: eu mesmo experimentei mais de perto esse Deus que ama, consola e liberta a cada um de nós. Aqui, tocando com as mãos, muitas misérias da condição humana e as maravilhas que Deus faz em quem se deixa tocar por seu Espírito, tenho ainda maior convicção da minha missão e do meu ministério e que Deus me ama e me chama a colaborar no seu plano de salvação da humanidade. Em Fátima, como David, apesar dos meus pecado e limites, sentia que "a mão de Deus" estava sobre mim.
Adoro viajar, essa realidade me coloca em contato com a vida mesma: sinto que sou parte de uma realidade que se revela além da minha janela. Viver é caminhar ao encontro do horizonte, que talvez nunca se descortine totalmente, mas que impulsiona a por-se em constante movimento. Tudo passa continuamente, os nossos dias, as nossas realidades, os nossos sonhos e até a nossa vida: nada é igual, tudo està em mudança, como uma onda que sempre se repropoe, assim é a mesma vida humana, continuamente se faz e se refaz. Por que perder tempo em realidades que sao traseuntes? Por que investir demasiado em situaçoes que somos sabedores que passarao sem deixar rastros? Unico horizonte é a morte, a essa realidade ninguém escapa, logo se deve buscar viver tudo que possa ajudar a viver com serenidade esse momento fulcral, mas sobretudo que faça adquirir um sentido bom aos dias que possamos viver; assim, a amizade sincera, a contemplaçao da beleza do universo, a convivencia harmoniosa com a natureza e com seus seres, ajudam-nos a encontrar a paz interior e a comunhao com Deus. Para que tantas confusoes e intolerancias quando nao podemos conservar nem mesmo o momento presente? Por que pessoas se consumam para demarcarem as suas vontades, tranformando em razoes ideologicas e dogmatistas coisas que simplesmente bastaria um dialogo aberto? Para que buscar uma uniformidade e unanimidade, quando a pluralidade e a diversidade pode nos levar a um colorido maior na propria existencia? Por que nao acolhemos a vida assim como é, ou seja, uma sucessao de crises e problemas? Para que construir um sistema fechado e acabado quando tudo està em transformaçao continua? Viver é por-se a caminho, é acolher com serenidade e humildade a transitoriedade e a fragilidade da propria existencia; muito mais que senhores da criaçao, somos embaixadores das fraquezas existentes. Por que esconder nossas mazelas, fraquezas, defeitos, erros, limites e dificuldades? Um vsle pelo que é ou pelo que aparece ser? Quando um olha a si mesmo e busca fazer uma leitura de si proprio, o que ve: o que realmente é ou o que imagina ser? Ser capaz de olhar a si mesmo e descrever com clareza a propria existencia é o papel de quem sabe viver com sabedoria.
MICHEL EYQUEN, conhecido como Mixhel de Montaigne, porque nasceu neste Castelo, na regiao perigordina - Bordeaux, França (1533). Cavaleiro, membro e conselheiro do Parlamento, prefeito de Bordeaux; amigo de Catarina de Médicis, Henrique III e Henrique d Navara, exerceu grande influencia na França de entao, como embaixador de paz, nesse periodo de oito (08) guerras de religiao e da guerra dos <>. Casado, uma filha (Leonor), uma "fille d'Alliance - Marie de Gournay -, discipula que publicou postumamente os seus <> em 1595. Segundo alguns estudiosos ele escreveu os <>, a causa da solidao e da perda do grande amigo, Etiene la Boétie, morto em 1563. Um homem extraordinario, ao qual Montaigne lembra sempre nos seus escritos e a ele dedica alguns ensaios, especialmente o Da Amizade (Ensaios I,27). Montaigne escreveu além dos Ensaios (em tres volumes), o <>, mais de trinta Lettres e algumas anotaçoes em Livros dos antigos; fez a publicaçao das Ouvres de La Boétie. A meditaçao sobre a morte e a busca da serenidade da vida perpassa todos os escritos de Montaigne; um movimento que ele mesmo alimentava na sua vida e na dinamica de seus escritos, porque a vida é movimento (Ensaios III, 13), mas é sobretudo um aprender a morrer (Ensaios I, 20), ainda que para experimentar esse realismo da vida se necessita vivenciar profundamente a amizade (Ensaios I,27), mas com o maximo de tolerancia, acolhendo o <> como de fato é (Ensaios I,31).A sua meditaçao que vai do realismo experimental a uma meta-antropologia.
O outro, quando situado em relação a si mesmo, é aquele que não sou eu, o diferente de mim. Todas as alteridades (que supõem a identidade) é frequentemente colocada à distȃncia: o outro é associado a outro lugar: que seja um lugar que não seja aqui. Era o outro mundo como dizia os gregos ou os romanos; um oriente fascinante e terrificante como se apresentava a Idade Média; o novo mundo para o Renascimento (América e Índia); a utopia lunar no século XVII, e nos dias atuais o nosso medo.... Hoje em dia não se mede tanto o medo do «outro» por uma distȃncia geográfica, mas se ajunta uma outra razão, a do desconhecido, ou seja, no nosso século se acrescenta o medo ao próprio medo. Será por isso tanto especulação em relação aos extra-terrestres? Temos medo que esse outro seja relamente «totalmente outro»? Diante do outro, eu não me compreendo mais, eu não me reconheço mais, eu me pergunto se «este também é igual a mim». Este é, como eu mesmo, membro da humanidade, mesma metamorfosis, ou ele está fora dessa humanidade? Muitos pensadores enfrentaram e refletiram sobre essa questão. Não é uma questão superficial e muito menos descontada. Basta perceber as reações que se capitam ao «diferente», ao «estrangeiro», ao «diverso». A questão do «outro» e o medo que esse provoca invade as nossas casas, familias, comunidades e nações. Por que tanta rejeição aos imigrantes? Por que determinados indivíduos afastamos de nossa convivência? Seria somente porque pode nos causar «mal» ou por que temos medo de perder a nossa identidade e ao nosso «status»? Analisamos rapidamente alguns pensadores com seus textos, somente para se perceber que é uma questão que sempre encontrou interesse e significado e por fim buscaremos iluminar situações novas que denotam o quanto esse «medo do outro» ainda é tão presente em nosso meio. Leiamos Aristóteles (384-322 a.C), em Política I,2 e aí vejamos que o filósofo chama de «bárbaro» todos aqueles que não fazem parte da civilização grega e, portanto, são diferentes, inferiores. Com um salto no tempo vejamos Marco Polo (1254-1324), em A diversidade do mundo (1298), LXII, CXCII, escreve e descreve um novo mundo, uma nova realidade paradisíaca, mas tanto quanto a ser controlada e colocado dentro dos padrões europeus. Andamos a Michel de Montaigne (1533-1592), quando no capítulo Dos Coches (Ensaios III,6), ele fala do «novo mundo», América, Brasil, onde relata esse outro como «bom selvagem», gente sábia, civilizada, feliz, mas diferente, por isso causa medo e desconforto ao povo do velho mundo. Citemos um clássico, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que no seu Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens (1755), narra que a vida do «selvagem» é mais coerente que aquela do povo «civilizado». E por fim nos aproximemos de um outro pensador: Henri Michaux (1899-1984), o qual no capítulo «O imaginário», n°164, do livro entitulado Un bárbaro na Ásia (1933), coloca o discurso na boca do bárbaro, onde ele denota ao mesmo tempo homour e ironia. Em todos esses pensadores citados e em tantos outros que se expressaram, o «outro» sempre causa um desconforto, seja como o que há de desprezível que se deva eliminar, seja como um ideal a ser seguido, mas sempre causa um «mal-estar» nos que se percebem estabelecidos, o que a sua vez se traduz em medo. Um medo que causa perseguição, supressão, indiferentismo e «inquisição». Esse outro que a partir dos textos citados é colocado como um «povo», ou um «mundo», é traduzido na dimensão pessoal e particular, como um relacionamento de alteridade, isto é, o rosto do outro me causa uma impressão, que tantas vezes me faz pensar e perceber que existe um «outro», individuo ou mundo, fora de mim, do que é meu. Isso causa choc, maledicências, calúnias, diminuição da figura do «outro» para que eu possa afirmar a minha identidade. Esse medo do diferente e do outro que foi causa de grandes escravaturas, guerras, genocídios e indiferentismos hoje pode ser visto nas grandes e pequenas «fobias» que transmitimos com as nossas exclusões, com nosso desejo incomensurável de aprovação e de uniformidade, assim como no comportamento atroz do relativismo relacional, moral e social. Apegamo-nos a «pseudas – verdades» e marginalizamos ou esmagamos tudo que não seja nosso «espelho». Somente quando aprendermos e apreendermos o que seja a «tolerȃncia» esse «medo do outro» poderá ser transformado e transfigurado em princípio positivo, ou seja, em fraternidade e convivência. Talvez esteja cometendo uma infração utópica, mas a paz somente é possível se acolhermos o diverso, o «outro», assim como é. Não deixemos que esse «medo do outro» obscureça o colorido que a própria vida nos ofertou.
O Elogio da Loucura, de Erasmo de Roterdão, mais que uma sátira contra os costumes, é uma obra que propõe conceitos teóricos absolutamente sólidos e originais, ainda que disfarçados de discurso frívolo. O pensamento de Erasmo chega a ter semelhanças notáveis com as concepções propostas no âmbito da neurologia por António Damásio. Assim como Damásio se rebela contra a concepção cartesiana da racionalidade, Erasmo rebela-se contra o estoicismo. Se Descartes opunha a razão à emoção*, em que esta última apenas servia de empecilho na formulação de qualquer julgamento são (ainda que, depois, seguisse o coração na sua prova da existência de Deus), o mesmo faziam os Estóicos. Erasmo propõe, para o bom governo da humanidade e de cada um, que se dê à loucura o seu devido lugar no Panteão dos deuses que guiam os passos humanos. Quase que se assume como a chama de Prometeu. É uma proposta pragmática, de facto. E, paradoxalmente, serve como contra-proposta de si mesma. Porque o pragmatismo é o que é. O pragmático é aquele que bem maneja as unhas para seu proveito. Chamem-no louco.
*"Todas as paixões pertencem à Estultícia", diz a própria Estultícia através da pena de Erasmo.
Um dos lugares mais visitados em Roma. Aqui a juventude se encontra, as pessoas se entretem, a vida acontece. O presente é a oportunidade de ser e viver em comunhao, tolerancia e abertura de paz.
Todos somos sabedores que a vocação não é um processo acabado, fechado, mas como relacionamento que é, precisa sempre se questionar, renovar-se, dinamizar-se e crescer como é da natureza do ser humano. Sabemos também que a vocação se dá em circunstâncias e necessidades concretas, não se tem vocação para nada, a vocação é sempre para realizar algo, para ser sinal de alguma coisa ou de alguém, ou melhor, a vocação é sempre um modo de Deus se fazer presente e atuante em meio a história. Deus chama levando em conta as marcas da realidade em que o vocacionado vive. Deus chama para que seja continuação da vida e da ação do seu Filho. É nessa linha que se coloca esse colégio Pio Brasileiro, como sementeira de formaçao para o discipulado e para o serviço. E nòs que aqui nos encontramos somos conscientes que como embaixadores da fraqueza humana, devemos levar a presença confortadora de Jesus a todas as pessoas. A Deus agradecemos imensamente; agradecemos, também, especilamente por ocasiao desse jubileu, todos os que aqui passaram e se doaram no serviço; isso nos faz perceber ainda mais a importancia desse Colégio para a Igreja do Brasil e o quanto devemos bem nos preparar para a missao que ao retorno ao nosso Brasil nos tocarà desenvolver. Irmaos todos, oremos para o crescimento e santidade de todos que formamos essa familia brasileira em Roma.
Agradeço a Deus pelos amigos. Sao presentes preciosos em nossa vida. Dadiva celeste na nossa terrestre permanencia. Suplico ao Altissimo que me permita de conservar os amigos que Ele me fez encontrar ao longo dessa estrada. Os amigos manifestam a nossa mais bela imagem.
Para grande parte do primeiro humanismo o sinal da grandeza humana consiste na atividade que o homem explica neste mundo a potencia humana se celebra no trabalho terreno empenhado a construir a nossa cidade
A viagem é a metafora da alma que acolhe une perpetuelle variété de formes de notre nature. Estar a cavalo sem desmontar. Qualquer céu deve ser o mesmo. Somente assim se poderà realizar completamente a «troca de lugar» com o outro: troca igual e nao desigual (III,9).
Alguem é sincero consigo mesmo quando se olha com um olhar sem ilusoes e constata o que pensa ou sente realmente, recusando iludir-se com uma imagem de si mais lisonjeira. Ou ao menos passa por sincero quando faz tudo o que pode para chegar a esse estado
O sabio, mesmo se basta a si mesmo, quer ter um amigo, se nao por outra coisa, para exercitar a amizade, porque uma virtude assim bele nao seja transcurada (Lettera 9, 93).
Quem é privo da sabedoria nao deve ser deixado sob os cuidados de si mesmo, porque hora tem maus pensamentos e medita açoes perigosas para si e para os outros, hora se abandona às suas paixoes desonestas, hora o seu animo manifesta abertamente tudo aquilo que celava por medo ou por temor (Lettera 10,101).
A filosofia, partindo do sentido comum, promete sociabilidade e cordialidade humana: se assumiremos modos extravagantes, nao poderemos realizar esses propositos (Lettera 5, 73).
QUANDO PENSO EM VOCE ME VEM A ALEGRA DE UMA DOCE ESPERANçA. SEI QUE E' DIFICIL TER VOCE, MAS QUERO VIVER ESSA AVENTURA ENQUANTO PUDER... SONHAR E' POSSIVEL E TANTO SE PODE CONCRETIZAR, E SE DEVO MORRER QUE MORRA DE AMAR VOCE. GITAR, VOAR, CHORAR, ... TUDO E' VALIDO PARA ESTARMOS JUNTOS: SACRIFICAR DESEJOS, MATAR OS INSTINTOS E CONTRUIRMOS NOSSO <>. ELEVO EM PRECES AS ANSIAS DO MEU AMOR, DILACERO MEU CORAçAO PORQUE POSSA EXISTIR E PERSISTIR COM VOCE. A DOR DE ALMAS DIVIDIDAS MESMO SENDO UNIFICADAS, A VONTADE DE TER VOCE AINDA QUE POR VIDAS E SONHOS SACRIFICADOS.
Viver! entir-se vivo e querer viver! Realizar os sonhos! Sonhar continuamente... Superar os proprios limites. A vitoria! O compromisso! A Gloria! A gloria do poder; A gloria do querer! A gloria do sentir! A gloria da gloria!!! Gloria de quem se reconhece de quem nao se abate; de quem se supera. Ao Altissimo,ao Desconhecido, ao Outro, ao Diferentem, ao Eu, toda Gloria!!!
Sei que o meu coração nao se acalma, pois ao fundo de minha alma uma dor perpassa;
Sei da incompreensão de muitos ou todos, e até me chamam e louco, porque nao sei viver sem teu amor;
Sei que continuarei a sofrer, até quando nao morrer, porque ja nao tenho repouso;
Sei da fome interna e da angustia eterna, de estar sempre na solidão, so sei e sei!!
Sei que é tarde pra tantos sonhos, para se achar estranho, mas continuo a me inconformar;
Sei, que nao sei o quanto deveria saber, sei apenas que nao sei, e eu mesmo nem sei quem sou, é nao sei.
Sei sim das injustiças sofridas e das maledicências mantidas, sei da minha grande ambiguidade!
Sei dos amores perdido, dos desejos embutidos, sei da minha saudade. Isso eu sei!
RESUMO DO LIVRO: A GRAÇA AUTOR: SANTO AGOSTINHO Síntese e notas de: Antônio Delson Conceição de Jesus Jesus 1. I...
Guilherme de Ockham 1 . Visão geral: Para Ockham a fé não pode fazer conhecer de maneira clara e inequívoca as suas verdades. A ...